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Tra l’invisibile e il materiale: il culto di san Michele Arcangelo in Abruzzo

Tra l’invisibile e il materiale: l’acqua, la roccia e la grotta nel culto di san Michele Arcangelo in Abruzzo

A ogni forma naturale, roccia, frutto o fiore,
le pietre, persino, che lastricano la strada,
conferivo una vita morale: li vedevo provare
sentimenti
o li legavo a un sentimento: la grande massa
era impiantata in un’anima vivificante, e tutto ciò
che vedevo respirava di un significato interiore.
W. Wordsworth1W. Wordsworth, “The Prelude”, in The Poems of William Wordsworth, Oxford University Press, London, 1926 in J. J. Hillman, Il codice dell’anima. Carattere, vocazione, destino, Adelphi Edizioni, 2008, p.128

Introduzione
Il culto di San Michele

La materia può ospitare nella propria fisicità l’essenza invisibile del mondo spirituale. Ma che cos’è l’invisibile? Nella concezione freudiana, ciò che è nascosto, immateriale e profondo, è in diretto rapporto con il mondo del rimosso e del sotterraneo psichico; tramite lo “scavo”, la metafora della pratica archeologica, l’individuo può riportare alla luce ciò che prima era sommerso nel proprio inconscio, permettendo che gli oggetti si rivelino come connettori tra i due mondi opposti e complementari del visibile e dell’invisibile, della materia e dell’immaterialità2 F. Dei, P. Meloni, Antropologia della cultura materiale, Carocci Editore, 2017, p.16.

Come scrive James Hillman, psicanalista e filosofo americano, intorno alle relazioni tra visibile e invisibile ruotano grandi interrogativi filosofici. Le nostre credenze religiose separano il cielo e la terra, questa vita e l’altra vita, e il nostro pensiero filosofico divide la mente dalla materia: religione e filosofia hanno scavato un abisso tra il visibile e l’invisibile.

Come gettare un ponte sull’abisso? Che strumenti abbiamo per trasportare il non visto nel visto? O il visto nel non visto? […] Congegnare un nesso razionale tra i due regni può solo divaricarli ulteriormente. Per questo motivo, i mistici preferiscono contemplare i dilemmi anziché cercare di risolverli3J. Hillman, op. cit., p.125.

L’essere umano cuce la trama che connette la materia con un sistema di credenze, un mondo sovrannaturale, e attribuisce un certo grado di animatezza o capacità di agency agli oggetti, chiamata respiro vitale dal filosofo francese Charles de Brosses4C. De Brosses, Sul culto degli dei feticci, 1760. Fu quest’ultimo a coniare il termine feticismo, indicando con esso un sistema di credulità in grado di attribuire poteri soprannaturali e religiosi alla materia, considerandolo in questo modo come la prima manifestazione di religiosità.

 

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Come ben descrive l’antropologo inglese Edward Tylor, l’attribuzione di un’animatezza alla materia è la caratteristica propria dell’animismo, un sistema simbolico che costituirebbe il grado zero della religione e che vede in ogni genere di elemento materiale la presenza di un soffio vitale5E. B. Tylor, Primitive culture, 1871. Secondo Marc Augé, antropologo e filosofo francese, il fatto che la materia sia considerata incorporazione del sacro risponde all’esigenza umana di pensare e rappresentare l’inanimato, motivo per cui la sacralizzazione della materia può portare ad identificare il significante con il significato, l’oggetto con il valore spirituale e religioso ad esso attribuito.

In questo testo vedremo come la materia, in quanto supporto di simboli, possa acquisire un ruolo attivo nella vita umana: nel caso specifico dell’acqua e della roccia nel culto di san Michele Arcangelo, esse diventano portatrici di proprietà taumaturgiche e cariche di valenze simboliche, che l’uomo rivitalizza tramite la credenza e la pratica rituale all’interno del luogo sacralizzato e ambiguo della grotta.

 

L’acqua, la roccia e la grotta nel culto di san Michele Arcangelo

Nella verticalità della roccia c’è un culto ctonio, racchiuso nelle viscere della terra.
A. Dupront6A. Dupront, Il sacro. Crociate e pellegrinaggi. Linguaggi e immagini, Torino, Bollati Boringhieri, 1993, p.340

Allo stesso modo dei fiumi, delle sorgenti, delle cime montuose e delle foreste, le grotte sono state consacrate al culto di divinità nel corso della storia dell’uomo; sono state attribuite loro caratteristiche simboliche e qualità magico terapeutiche che le hanno elevate dallo status di luoghi naturali a quello di luoghi sacri, innestando culturalmente in esse il seme di una potenza divina.

Le caratteristiche naturali intrinseche svolgono un ruolo solo marginale nell’attribuzione di sacralità a un luogo; esse ripropongono le opposizioni concettuali che si riferiscono all’ambiente umano, come quella tra la sfera terrena e quella celeste, sotterranea o acquatica. Tuttavia, è l’humus culturale che permette a una società di scorgere, riconoscere e affermare la presenza divina in un ambiente naturale, segnando in modo specifico la grotta, il fiume, la sorgente, la montagna, la foresta: il divino può celarsi in ogni elemento della natura.

 

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Le opposizioni concettuali, specchio dalle caratteristiche naturali del luogo, sono difatti pressoché universali, in quanto si ritrovano in gran parte delle più diverse culture, mentre i contesti culturali che si susseguono nel corso della storia conferiscono un significato specifico al luogo sacralizzato7P. Taviani, “Soglie dell’aldilà nell’Irlanda medioevale”, in S. Boesch Gajano, L. Scaraffia (a cura di), Luoghi sacri e spazi della santità, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990, p.44.

La grotta, «spaccatura reale e simbolica […], costituisce il passaggio fra il profano e il sacro, fra la Natura e la Cultura, fra vari gradi di sacralità»8G. Marucci, E. Di Renzo, Fratelli in grotta. Un rituale maschile di solidarietà, Colledara (TE), Andromeda Editrice, 1999, p.81; è il punto di contatto tra l’esterno luminoso e l’interno oscuro, l’inconscio, l’utero materno e della Dea Madre9E. Micati, La Montagna e il Sacro. Riti e paesaggi religiosi in Abruzzo, Pescara, Carsa Edizioni, 2018, p.16; la Madonna potrebbe costituire la trasposizione cristiana della Dea Madre (G. Marucci, L’Arcangelo, Roma, Bulzoni, 2003, p.89) e allo stesso tempo costituisce la porta d’accesso per il mondo dei morti. È proprio la sacralizzazione a instaurare in un luogo naturale un rapporto tra l’essere umano e l’aldilà, una comunicazione che trapassa i confini tra la realtà materiale e l’ordine spirituale.

La grotta è il luogo in cui l’uomo può situarsi al centro del mondo, nel punto chiave in cui si apre per lui la possibilità di contatto con il cielo10M. Eliade, Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, Milano, Jaca Book, 1987, p.52 e costituisce il posto in cui, come negli altri spazi sacri, si riproducono e si simboleggiano la percezione culturale del mondo e del cosmo.

La grotta rappresenta la materializzazione del “grande confine”, dove entrano in contatto diverse forme di esistenza11E. Micati, op. cit., p.16; non a caso è il luogo che più ha ospitato il culto di san Michele, venerato come custode sui monti, le cui creste toccano il regno del cielo e la cui base origina nel mondo sotterraneo, e difensore nelle grotte contro i pericoli dell’oscurità, dell’ignoto, della vita sotterranea.

 

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San Michele è, difatti, l’“arcangelo del passaggio”12Ibidem, ossia uno psicagogo o psicopompo che evoca e conduce le anime dei morti nell’Aldilà; egli è anche un santo taumaturgo, un arcangelo medico venerato per le sue capacità di guarigione dai mali del corpo, ed è in primo luogo tramite l’acqua che san Michele agisce a beneficio degli uomini.

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Questo elemento, indice di fertilità e veicolo di purificazione, è sempre presente nella vita umana nelle sue varie forme di sorgenti, pozze di raccolta e ruscelli; è veicolo di palingenesi, in grado di rigenerare e restituire vitalità a chi se ne serve grazie alle sue qualità magico – terapeutiche scaturite dalla consacrazione del luogo di culto13 A. Gandolfi, “I santuari, le feste e i pellegrinaggi nelle comunità pastorali centroappenniniche”, in E. Petrocelli (a cura di), La civiltà della transumanza. Storia, cultura e valorizzazione dei tratturi e del mondo pastorale in Abruzzo, Molise, Puglia, Campania e Basilicata, Isernia, Cosmo Iannone Editore, 1999, p.444.

La sua presenza e il contatto con essa sono al vertice della «partecipazione più completa e più diretta possibile alla vita universale»14A. Dupront, op. cit., p.471 e comportano «sempre una rigenerazione: sia perché la dissoluzione è seguita da una “nuova nascita”, sia perché l’immersione fertilizza e moltiplica il potenziale della vita»15M. Eliade, Il sacro e il profano, Torino, Bollati Boringhieri, 1984, p.84.

Il culto di san Michele si radica dove l’acqua si unisce alla roccia: l’antro buio e misterioso della grotta è diventato quindi il luogo di culto dell’Arcangelo per eccellenza, all’interno del quale l’acqua si insinua nella pietra e sgorga come sorgente taumaturgica. Entrambi gli elementi dell’acqua e della roccia hanno assorbito le proprietà sanatrici del santo e sono costantemente cercati, prelevati, toccati dai fedeli nella fiduciosa speranza che possano graziarli dai mali corporali tramite le loro virtù miracolose.

Come fa notare lo studioso Edoardo Micati, la compresenza di buio nelle grotte e di luce del cielo nel culto di san Michele sembra evidenziare la contrapposizione drastica tra la dannazione eterna e la salvezza16 E. Micati, op. cit., p.16. La grotta, difatti, è impregnata della sintesi tra le opposizioni concettuali di morte e (ri)nascita, tra la sinistra oscurità dell’antro roccioso e la confortevole accoglienza dello spazio riparato; è un luogo temuto e cercato al tempo stesso, teatro di inquietanti leggende e al contempo culla storica e mitica dello stesso uomo, suo abitante e pellegrino fin dai tempi più remoti.

La caverna è:

un muro aperto sulle profondità della terra, nella cui cavità l’uomo può esplorare, vivere il mistero o almeno tentare, fremendo, di avvicinarglisi, non solo fra il piano della terra e del cielo, ma fra terra, cielo e l’angusta fenditura della discesa nelle umide profondità17A. Dupront, op. cit., p.340.

In questo luogo l’uomo si è affidato alla religione per affrontare i temi critici e misteriosi della nascita, della sussistenza e della morte18E. Micati, op. cit., p.17, come è avvenuto per il culto di san Michele.

La maggior parte delle “grotte sant’Angelo” è ubicata nei pressi di tratturi o di pascoli montani. La diffusione del culto di san Michele in Abruzzo ebbe luogo sia grazie all’insediamento longobardo, che fondò i primi luoghi di culto alle pendici della Majella, ma soprattutto grazie al fenomeno culturale della transumanza (dai termini trans, “di là”, e humus, “terra”, ovvero “attraversare il suolo”), ovvero il passaggio alternato e periodico degli armenti dai pascoli estivi dell’appennino a quelli invernali del Tavoliere delle Puglie e viceversa.

 

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All’interno delle grotte i pastori si rifugiavano per riposare durante il lungo cammino e per invocare la protezione di Ercole prima19G. Marucci, L’Arcangelo, Roma, Bulzoni, 2003, p.73 e san Michele poi, entrambi custodi delle sorgenti, delle greggi e dei pastori, capaci di allontanare i mali di varia natura e apportare salute.

Nelle grotte sono stati infatti rinvenuti molti oggetti appartenenti alla vita quotidiana pastorale, come attrezzi per la
lavorazione della lana, maschere votive, oggetti di culto ed ex voto. Le grotte dedicate inizialmente a Ercole e in seguito a san Michele erano caratterizzate dalla presenza dell’acqua sorgiva o di fonti, considerate fondamentali per le proprietà purificatrici e vitali dell’acqua, simboli e portatori di fertilità e guarigione e in grado di garantire il contatto con il mondo dell’aldilà20M. A. Gorga, “Feste religiose e luoghi di culto sugli antichi sentieri della transumanza”, in E. Narciso (a cura di), La cultura della transumanza, Atti del Convegno promosso dal Comune di Santa Croce del Sannio, dall’Istituto Storico «Giuseppe Maria Galanti» e dalla Comunità Montana «Alto Tammaro», 12-13 novembre 1988, Napoli, Guida Editori, 1991, p.137, oltre che presenza imprescindibile nei luoghi in cui sostavano le greggi transumanti.

 

San Michele: grotte e rituali

Strettamente collegata al luogo della grotta è la litolatria, concezione secondo la quale la roccia è «sacra o sacralizzabile e, di conseguenza, adatta ad accogliere i “segni” di un evento prodigioso»21G. Marucci, L’Arcangelo, cit., pp.83-84: caricandosi di valore religioso e sacrale, la pietra acquisisce poteri terapeutici, diventando quindi in grado di guarire i fedeli dalle malattie22E. Giancristofaro, Tradizioni popolari d’Abruzzo, Roma, Newton Compton, 1999, p.58.

 

 

I rituali basati sull’effetto terapeutico – miracoloso della pietra e della terra sono fondamentalmente di due tipi, ovvero l’incubazione e gli strofinamenti rituali, i quali includono anche il passaggio o l’introduzione di tutto o parti del corpo in una fenditura rocciosa23G. Pansa, Miti, leggende e superstizioni dell’Abruzzo, Bologna, Forni Editore, 1970, p.112.

L’incubazione era una pratica piuttosto frequente nel periodo della transumanza. Sia al loro arrivo nell’Apulia verso ottobre, che al momento della loro ripartenza per l’Appennino in primavera, i pastori erano soliti immolare presso una grotta un ariete nero da dedicare a Ercole o san Michele, per invocare la loro protezione lungo il viaggio o ringraziarli per quella ricevuta, poiché le insidie erano molte e il rischio che si correva era elevato. Il rientro nelle terre montane era previsto solitamente per l’8 maggio, giorno di san Michele, e si considerava che terminasse definitivamente il 13 giugno, giorno della festa di sant’Antonio, in quanto oltre quella data la speranza di veder tornare gli uomini ai loro focolari iniziava a sbiadire.

 

 

Tale era la convinzione che dopo il 13 giugno i transumanti non sarebbero tornati, che nel mondo contadino e pastorale è nato il detto

Chi pe’ sand’Anduone n’ha rmenute, o s’ha morte o s’ha sperdute” 24A. Gandolfi, op. cit., in E. Petrocelli, op. cit., p.450(“Chi a sant’Antonio non è tornato, o è morto o si è perduto”).

Dopo l’offerta sacrificale, i pastori si preparavano poi per il rituale dell’incubatio, consistente nell’avvolgersi o nel distendersi sulla pelle dell’animale sacrificato e dormire nella grotta per favorire l’interpretazione del messaggio profetico ricevuto durante il sonno, poiché «la terra sola, contenente i germi della vita e madre dei sogni, poteva comunicare quanto richiesto»25E. Micati, S. Boesch Gajano, Eremi d’Abruzzo e luoghi di culto rupestri, Pescara, Carsa Edizioni, 1996, p.25.

L’incubatio venne definita dall’antropologo franceseAlphonse Dupront come:

partecipazione che non si attua più con l’elemento naturale ma è infusione in sé dell’influsso sacrale irradiato dal luogo sacro, dal corpo santo o dall’oggetto sacrale, […] ripetuta esposizione del malato, nel corso della notte solitaria, davanti alla tomba del santo, in attesa dell’impulso risanatore o del sogno illuminante.

Terapia potente, tutta affidata all’impregnazione in un medium sacrale, che sconvolge sin dal profondo della psiche e dunque esorcizza il male26A. Dupront, op. cit., p.414. I rituali di strofinazione si praticano solitamente contro le pareti rocciose della grotta, beneficiando in questo modo del legame del luogo e della materia con l’oltretomba27E. Micati, S. Boesch Gajano, op. cit., p.25.

Il rituale ha lo scopo di alleviare i dolori fisici e debellare le malattie, grazie al passaggio simbolico del male dal corpo dell’uomo al corpo inanimato e insensibile della roccia. Un esempio di questo rito è quello attuato dai devoti tramite la strofinazione delle parti sofferenti del proprio corpo all’interno delle aperture nella roccia, come avviene nella grotta di sant’Angelo presso Colli di Monte Bove, in Abruzzo.

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Nonostante questo luogo sacro sia dedicato a san Michele, pare che il culto della Madonna abbia preso il sopravvento: i fedeli che vi si recano, difatti, sono soliti infilarsi in una nicchia nella parete oppure toccare o strofinarsi contro la cosiddetta “treccia della Madonna”, una formazione rocciosa presente all’interno della grotta e ritenuta miracolosa dai devoti28 Ivi, p.232:

Questa è la treccia della Madonna, vedi. Metti ‘m bo’ la mano… questa uma (trasuda) acqua vedi. È la treccia della Madonna. Qui i bambini s’assettano, chi vo’ la grazia ci mette la testa ccusì29… Qua c’è un buco che si dice che si ci sente un rumore che noi, pe’ noi, corre il sangue dei Santi Martiri»29Testimonianza raccolta da E. Micati, in E. Micati, S. Boesch Gajano, op. cit., p.234

Per mezzo della strofinazione rituale, coloro che giungono fino a questi luoghi spesso remoti ritengono di assorbire le proprietà curative emanate dal santo, o dalla Madonna nel caso specifico di Colli di Monte Bove, che si cimentano ad assimilare anche bevendo l’acqua presente nelle grotte, cospargendosene il corpo e prelevandola dalle acquasantiere o dalle pareti stesse per riportarla a casa e conservarla o cederla ai cari.

 

 

Secondo un’attestazione ecclesiastica, nella grotta abruzzese di Liscia è presente un rito collegato all’acqua e alla roccia fin dall’inizio del XIV secolo30G. Marucci, L’Arcangelo, cit., p.115. I fedeli strofinano panni, fazzoletti e altri piccoli oggetti contro le pareti sacre della caverna, dalle quali sgorga l’acqua miracolosa; dopo essere giunti alla grotta in pellegrinaggio, essi la raccolgono con dei lunghi mestoli di rame da vasche calcaree formatesi nella roccia a causa dello stillicidio31Ibidem, per berla o conservarla in dei recipienti da riportare a casa.

Il pellegrino, difatti,

“non può far ritorno a casa a mani vuote dopo aver vissuto la tensione di un cammino verso la potenza sacrale”: pertanto, il “naturale prolungamento del pellegrinaggio è il semplice portarsi via un po’ d’acqua miracolosa da conservare preziosamente per i giorni di tempesta o di timore”32A. Dupront, op. cit., p.419.

 

Il culto di San Michele
Conclusioni

Abbiamo visto come l’essere umano possa attribuire un’aura di sacralità e di animatezza alla materia, con la quale egli può entrare in relazione attraverso la propria corporeità per ottenere, nel caso specifico del culto di san Michele, i benefici connessi ai poteri taumaturgici e protettivi dell’acqua e della roccia all’interno della grotta, luogo naturale delimitato ma investito di una sacralizzazione di ampissima potenza.

Il culto micaelico è stato adottato dalla religiosità pastorale che, nelle lunghe migrazioni periodiche della transumanza tra le montagne e le pianure, trovava in san Michele il protettore dei pastori contro pericoli quali malattie, briganti e animali selvatici.

Per questo motivo è stata dedicata all’Arcangelo gran parte dei luoghi sacri pagani presenti lungo i tratturi e costituiti spesso da uno spazio di origine naturale come la grotta, simbolo per eccellenza del contatto tra il mondo terreno e l’aldilà e luogo di riposo e di preghiera di pastori e pellegrini.

Come abbiamo visto, alcuni dei riti praticati all’interno delle grotte micaeliche sono, o sono state in passato, l’incubazione, la strofinazione del corpo o di oggetti contro le pareti rocciose e il prelievo dell’acqua santa, per berla, fare abluzioni o riportarne un po’ a casa, a mo’ di tutela in caso di eventi avversi e come presenza protettiva a cui affidare la propria quotidiana serenità.

Ecco quindi che il legame tra l’uomo, il luogo e la materia risulta sempre più evidente e simbolico, rafforzato da quelle credenze religiose e da quelle azioni rituali che contribuiscono a sottolineare l’interrelazione tra il mondo visibile e quello invisibile, tra la materia e l’ultraterreno, dando uno spazio esperienziale e una sostanza tangibile a quel complesso di concezioni astratte prodotte dall’uomo, che sono parte della sua più vasta, elaborata e preziosa cultura immateriale.

 

Bibliografia:

  • Boesch Gajano S., Scaraffia L., (a cura di), 1990, Luoghi sacri e spazi della santità, Torino,
    Rosenberg & Sellier
  • De Brosses C., 1760, Sul culto degli dei feticci
  • Dei F., Meloni P., 2017, Antropologia della cultura materiale, Carocci Editore
  • Dupront A., 1993, Il sacro. Crociate e pellegrinaggi. Linguaggi e immagini, Torino, Bollati
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  • Eliade M., 1984, Il sacro e il profano, Torino, Bollati Boringhieri
  • Eliade M., 1987, Immagini e simboli. Saggi sul simbolismo magico-religioso, Milano, Jaca Book
  • Giancristofaro E., 1999, Tradizioni popolari d’Abruzzo, Roma, Newton Compton
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  • Marucci G., Di Renzo E., 1999, Fratelli in grotta. Un rituale maschile di solidarietà, Colledara
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  • Micati E., Boesch Gajano S., 1996, Eremi d’Abruzzo e luoghi di culto rupestri, Pescara, Carsa
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Emma Strocchi

Classe ’96, mi nutro di antropologia, fotografia, viaggi e poesia. Analitica, critica, paladina dei fragili. Non amo la frenesia moderna. A cuore aperto verso il mondo mi muovo nello spazio del mio pot-pourri di sospensione e concretezza. Laureata in Antropologia, religioni, civiltà orientali all’Unibo, progetto di imboccare la strada dell’Antropologia visiva e psicologica, ma l’indeterminatezza regnerà sovrana ancora per un po’.