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Restituzione, possibilità politiche ed espressive

Parte prima. Il rapporto antropologo-nativo e riflessioni sulla restituzione e le sue implicazioni in campo antropologico

Dopo tanto vagare fra i possibili argomenti da trattare nell’articolo che avrebbe segnato il mio ritorno, ho deciso di dedicare qualche riga al tema della restituzione.

Mi è capitato di recente di riflettervi, a compimento della stesura della mia tesi. Trattandosi di una tesi esperienziale, insomma con lavoro sul campo, mi ha portato inevitabilmente a considerare come parte integrante del mio lavoro la restituzione della mia ricerca a coloro che sono stati oggetti del mio studio, o meglio, che vi hanno preso parte.

 

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Philippe Descola sul campo tra gli Achuar in Amazzonia

 

Anche se oggi, fra gli addetti ai lavori e fra gli studenti di antropologia, può apparire “naturale” agli occhi dei più, che il frutto delle proprie fatiche sul campo, in mezzo ai “nativi”, vada condiviso con questi ultimi a completamento del lavoro, non è un fatto che va dato per scontato.

È dunque necessario compiere una breve incursione nella storia della disciplina, andando a tratteggiare forse un po’ troppo rapidamente lo sviluppo del rapporto tra l’antropologo e il nativo, fra il ricercatore, quindi, e il suo informatore.

Incursione storica

Come ogni prodotto umano, sia esso materiale o intellettuale – posto che materia e intelletto siano due mondi distinti – anche l’antropologia ha una propria storia, e se guardiamo a questa storia ci rendiamo conto di come inizialmente non fosse nemmeno una questione da sollevare quella della restituzione.

Il motivo di ciò è presto detto: i “nativi” cui si rivolgeva la nascente disciplina non erano considerati al pari degli uomini bianchi ed europei, anzi talvolta non erano nemmeno considerati uomini. Il paradigma interpretativo  imperante all’epoca, ossia l’evoluzionismo, collocava gli appartenenti a queste “tribù” ai gradini più bassi della scala evolutiva, considerandoli come esempi viventi dei “primitivi” o delle antiche popolazioni europee.

 

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Zoo umano in Belgio

 

Questo oltre a dare adito a comparazioni estensive e acritiche fra aree spaziali e temporali molto distanti fra loro – l’esempio più celebre è forse Il ramo d’oro di Frazer, escludeva a prescindere un qualsivoglia rapporto paritario fra l’antropologo e i “nativi”; il contributo di questi ultimi rimaneva certamente di fondamentale importanza. Semplicemente non gliene veniva dato atto.

 

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Malinowski alle isole Trobriand

 

Se con la pubblicazione di Argonauti del Pacifico occidentale, Malinowski sancisce la dignità del punto di vista del nativo, prima niente affatto considerato e relegato ad una sfera prelogica del pensiero, la possibilità di condividere i risultati della ricerca con i soggetti studiati, ancora sembra molto remota. Del resto, bisogna considerare che, eccezion fatta per la scuola boasiana negli Stati Uniti, l’antropologia fino agli anni cinquanta del novecento, rivendica il proprio rigoroso statuto scientifico.

Facendo ciò, presuppone una distinzione di base tra soggetto e oggetto, tra chi studia e chi viene studiato. In tal senso, percorrendo un parallelismo con qualsiasi altra “scienza dura”, sembra assurdo, se non addirittura comico che il soggetto scienziato condivida i propri risultati con il proprio oggetto di studio: sarebbe come se un botanico condividesse con una pianta le proprie scoperte nell’ambito dello studio della fotosintesi clorofilliana.

Dagli anni cinquanta in avanti, l’antropologia riconobbe le proprie difficoltà nel definirsi una disciplina scientifica in senso duro, per il semplice fatto che non era stata in grado fino ad allora di produrre leggi dal carattere universale e predittivo, ma dal  momento che sembrava più tesa ad una comprensione dell’agire umano si avvicinava molto di più a quelle che Dilthey definisce le «scienze dello Spirito» (Dilthey, 2007:4-13), tese alla comprensione, appunto, e non alla spiegazione.

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Ci vollero un’altra decina d’anni per elaborare il fatto che l’antropologia fosse un sapere descrittivo più che una scienza predittiva. Il campo su cui un antropologo svolgeva la propria ricerca non poteva del resto essere considerato alla stregua del laboratorio di un chimico o di un fisico. Il terreno è soggetto a cambiamenti, non resta immutato: i personaggi cambiano, l’ambiente si trasforma e la presenza dell’antropologo incide irrimediabilmente sulle dinamiche che animano il campo.

Il terreno perciò su cui l’antropologia muoveva i propri passi iniziava dunque a configurarsi come un terreno descrittivo oltre che interpretativo, all’interno del quale poteva insinuarsi un approccio storico allo studio dei fenomeni umani.

Da “società campione” a “società storiche”

Del resto, le società studiate dagli antropologi smettono di essere considerate “fuori dalla storia”: di fronte ad eventi storici così incisivi come il colonialismo è difficile fare spallucce e osservare un gruppo Ndembu in Zambia o gli Xhosa del Sudafrica come se niente fosse.

Che ruolo assumono, perciò, quelle società fino ad allora considerate campioni di laboratorio? Che importanza dare al “nativo” ora che entra nella storia, ora che diventa capace di lottare per l’indipendenza di quei paesi che le potenze coloniali avevano creato?

 

Il Ghana è il primo paese africano a raggiungere l’indipendenza nel 1957 (immagine da africarivista.it)

 

Così come cambiano i rapporti tra potenze europee e stati coloniali, cambiano anche i rapporti tra antropologo e “nativo”. Del resto oggi si guarda con occhio smaliziato alle logiche di potere che erano insite negli stati coloniali ed è difficile non riconoscere il ruolo attivo giocato dai poteri locali nei confronti degli europei ed i rapporti fra questi, tutt’altro che unidirezionali.

Diventa dunque anomalo considerare il rapporto con le popolazioni indigene nell’ottica cartesiana soggetto/oggetto, entro cui un elemento abbia dignità maggiore dell’altro; si comincia invece a immaginare il rapporto in termini di un dialogo all’interno del quale entrambe le soggettività – del ricercatore e dell’informatore – hanno la medesima dignità.

Questo passaggio, qui brutalmente e ridottamente descritto, ovviamente copre un arco temporale lungo, nonostante la giovane età della disciplina, e ci porta a riflettere su come il variare delle dinamiche che regolano i rapporti tra antropologo e nativo dipendano in larga misura dal contesto storico entro cui s’inseriscono.

Se per i cosiddetti armchair anthropologists era scontato non riconoscere alcuna dignità ai “primitivi” di cui si servivano per tracciare la storia del mondo e del dispiegarsi della natura umana, tant’è che nell’arco della propria attività accademica non era raro che non avessero mai incontrato dei “selvaggi”, nel momento in cui questi ultimi cominciano ad assumere una dignità, in cui gli si riconosce un certo ruolo, non solo nelle vicende storiche, ma anche nel loro apporto al lavoro di campo, ecco che emerge con tutta la propria urgenza morale il tema della restituzione.

Il “nativo” si fa soggetto attivo

Cosa rappresenta il “nativo”? Un mero strumento cui ricorrere per costruire la propria carriera accademica? Oppure l’antropologia è debitrice nei confronti della categoria su cui ha edificato la propria storia e che costituisce, in ultima analisi, la sua ragion d’essere?

È lecito «essere stati lì», come direbbe Geertz (1988:5), aver osservato, vissuto con i “nativi” e averne ricavato un’etnografia, e non condividerne i risultati, non solo entro l’ambiente accademico, non solo entro la propria società, ma anche tra i “nativi” medesimi?

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Ciò che viene spontaneo domandarsi è se in tal modo non si riproduca  quel meccanismo di colonizzazione verso cui l’antropologia ha preso posizione negli anni più recenti della propria storia. Sulla questione morale si è d’altronde aperto un dibattito, a cui fra l’altro ho dedicato un mio precedente articolo.

Proponendo la questione della restituzione, non voglio però fermarmi ad una riflessione sulle implicazioni morali della disciplina, ma voglio anche gettare luce sulle possibilità espressive che deriverebbero da un simile allargamento di pubblico: non solo si tratterebbe di un pubblico di non addetti ai lavori, a cui la disciplina dovrebbe considerare sempre più spesso di doversi rivolgere, ma anche del pubblico per eccellenza, di un pubblico ideale formato dai massimi esperti della situazione, della società, della cultura racchiusa nell’opera etnografica.

Nell’ottica di una restituzione non solo sarebbe possibile esplorare nuovi campi espressivi, ma sarebbe anche curioso sondare l’eventualità di un ulteriore coinvolgimento delle comunità studiate nel dialogo, nel discorso se non scientifico, quantomeno politico, perseguendo del resto l’auspicio di Fassin quando scrive nell’introduzione all’edizione italiana di La forza dell’ordine:

«Rivelando ciò che è generalmente nascosto –  o semplicemente ignorato – l’etnografo restituisce ai cittadini la responsabilità di sapere che cosa sta succedendo e di partecipare alla vita pubblica; e infine ridà, agli individui e ai gruppi toccati dalle politiche repressive, il diritto di vedere riconosciute le loro esperienze e ascoltata la propria voce.» (Fassin, 2016:26)

Si può immaginare, dunque, la restituzione come parte di un sistema che metta in comunicazione istituzioni, accademia e società nell’ottica di evidenziare i possibili “drammi sociali”, per dirla con Turner, e cercare strategie di soluzione volte auspicabilmente a migliorare le condizioni di vita degli attori che inscenano questi drammi e che innescano il conflitto che dalla loro emersione deriva.

 

 

Bibliografia:

  • D’Andrade R., 1995, Moral Models in Anthropology, «Current Anthropology» , 36 (3), pp. 399-408.
  • Dilthey W., (a cura di Demarta G. B.) 2007, Introduzione alle scienze dello spirito, Milano, Bompiani (ed. or. 1883, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig, Berlin, B. G. Teubner).
  • Fassin D., 2013, La forza dell’ordine. Antropologia della polizia nelle periferie urbane, Bologna, La Linea (ed. or. 2011, La force de l’ordre. Une anthropologie de la police des quartiers, Paris, Éditions du Seuil).
  • Frazer J., G., 1990, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e sulla religione. Torino, Bollati Boringhieri (ed. or. 1890, The Golden Bough: A Study in Comparative Religion, Macmillan and Co.).
  • Geertz C., 1988, Works and Lives: The Anthropologist As Author, Stanford, Stanford University Press.
  • Malinowski B., 2011, Argonauti del Pacifico occidentaleRiti e vita quotidiana nella società primitiva, Torino, Bollati Boringhieri (ed. or. 1922, Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventures in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, London, G. Routledge & Sons).
  • Pavanello M., 2011, Fare antropologia. Metodi per la ricerca etnografica, Bologna, Zanichelli.
  • Scheper-Hughes N., 1995, The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology, «Current Anthropology», 36 (3), 409-440.
  • Turner V., 1993, Antropologia della performance, Bologna, il Mulino (ed. or. 1986, The Anthropology of Performance, NY, Paj Pubblication).
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Alvise De Fraja

Sono Alvise e vengo da Mestre (chi la conosce la conosce perché c'è la stazione) e mi piacciono le parentesi. Studio Antropologia, Religioni, Civiltà Orientali a Bologna, ma non solo. Faccio tante altre cose. Sono un cultore dei viaggi a piedi e del risotto. Bastian contrario per eccellenza. Mi piace leggere i romanzi francesi di oggi e quelli russi di ieri. In ogni caso 42.