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Professione antropologo: verità, realtà, riflessività

«L’etnografia è un genere di scrittura, un buttar giù cose sulla carta?» si chiedeva Geertz (1988).

La ricerca etnografica è stata variamente criticata negli ultimi trent’anni sia dagli studiosi stessi che dai popoli indigeni. E’ poi stata combattuta a lungo una violenta controversia tra ricercatori quantitativi e qualitativi su quale metodo fotografasse la realtà in modo più veritiero.

Più di recente, però, entrambi i metodi hanno subito attacchi ed è stato creato il nuovo concetto di riflessività per descrivere il rapporto tra l’osservatore e il soggetto di studio osservato.

«La riflessività ha prodotto una nuova forma di discorso etnografico» (Layton 1997:191), ha permesso all’antropologo di scrivere di sé nell’etnografia, e i suoi dibattiti con gli “informatori” ora sono diventati soggetto del discorso interculturale.

Insieme al concetto di riflessività è diventato accettabile descrivere le ansie e gli equivoci sul campo o meglio, rendere esplicite le “tribolazioni di un etnografo” (Malinowski 2004:23).

Una verità contingente?

Prima degli anni 1930 e 1940 le tecniche di ricerca qualitative e quantitative erano usate fianco a fianco: Park, Wirth e gli altri studiosi della Chicago School of Sociology (nota anche come Scuola dell’ecologia sociale urbana, la prima scuola di sociologia urbana negli Stati Uniti d’America, che affrontò per la prima volta uno studio sistematico della città dal punto di vista sociologico attraverso uno studio empirico della società urbana) per esempio, si affidavano a entrambe le tecniche per costruire le loro celebri monografie (Park, La Città 1915, Wirth, Il Ghetto 1927).

Così facevano antropologi come Robert Redfield, teorico del concetto di “folk society” o piccola comunità, (Tepoztlan, a Mexican village, 1930), detta anche “non città” in opposizione al concetto di “città” che si stava delineando in parallelo (anche in famiglia: Redfield era genero di Robert Park) e ancora negli anni 1960 Oscar Lewis, il teorico della “cultura della povertà” (Tepoztlán, Village in Mexico, 1960) continuava la tradizione.

Redfield e Lewis diedero vita a un vivacissimo dibattito su come interpretare la vita nel villaggio messicano di Tepoztlán, visitato a decenni di distanza come fieldwork, rompendo così la tradizione secondo la quale un antropologo non andava a lavorare su un luogo dove aveva lavorato un altro.

Vale la pena di ricordare, a margine, che sia il concetto di folk society o piccola comunità che quello di cultura della povertà sono ancora assai influenti nelle analisi e nelle opinioni politiche italiane, talvolta mescolati curiosamente insieme.

In seguito allo sviluppo dei metodi statistici e per via dell’influenza del positivismo, i metodi di ricerca basati su tecniche quantitative divennero maggioritari. Secondo Hammersley e Atkinson (1992) il positivismo sposa la logica dell’esperimento di laboratorio come modello per la ricerca sociale, privilegia procedure a campione e la generalizzabilità delle scoperte e spiega gli eventi in modo deduttivo appellandosi a leggi universali.

Le teorie positiviste devono essere testate comparandole con “fatti” che sono considerati, insieme ai metodi usati per raccoglierli, neutrali, immuni da pregiudizi teorici. Mentre il positivismo si basa principalmente sulla fisica classica, il naturalismo si basa soprattutto sulle tecniche qualitative e si modella sulla biologia del XIX secolo.

Hammersley e Atkinson scelgono le seguenti caratteristiche per descrivere il naturalismo: il ricercatore naturalista descrive ciò che accade nel mondo sociale, trascura la ricerca di leggi universali a favore di racconti dettagliati di concrete esperienze di vita all’interno di una particolare cultura.

Il particolarismo storico di Boas è un esempio di punto di vista naturalista, dato che Boas scoraggiava qualsiasi sforzo di costruire su teorie e rifiutava persino l’idea di aver dato vita a una scuola di pensiero antropologico.

Tuttavia sia il positivismo che il naturalismo condividono una comune fede nell’esistenza di una realtà oggettiva, esterna all’osservatore, che attende di essere scoperta per mezzo della metodologia più adatta. «Entrambe le posizioni suppongono che sia possibile, almeno in linea di principio, isolare un corpo di dati incontaminati dal ricercatore» (Hammersley e Atkinson 1992:14).

Positivisti e naturalisti mostrano una «ossessione comune mentre cercano di diminuire gli effetti del ricercatore sui dati. Per gli uni, la soluzione è la standardizzazione delle procedure di ricerca, per gli altri è l’esperienza diretta del mondo reale, in forma estrema, il requisito che gli etnografi si “arrendano” alle culture che desiderano studiare» (ibidem).

Hammersley e Atkinson (1992:25) fanno notare che né il positivismo né il naturalismo forniscono una cornice teorica adeguata agli etnografi: infatti entrambe le metodologie trascurano la fondamentale riflessività della ricerca sociale, «il fatto che facciamo parte del mondo che studiamo».

La bellezza, come la verità, sta nell’occhio di chi guarda.

La “svolta letteraria”, come venne ad essere conosciuta l’ondata di critica revisionista contro i ricercatori positivisti e naturalisti, fu messa in moto da una serie di libri e articoli pubblicati negli anni 1980. Anthropology as Cultural Critique di George E. Marcus e M.J. Fisher e Writing Culture, a cura di James E. Clifford e George E. Marcus, entrambi pubblicati nel 1986, guidarono l’attacco contro la “vecchia” etnografia.

Come afferma Olaf Smedal (1994:2):

«Un punto importante riguarda il ruolo degli “autori posizionati” variamente contro il ruolo dei “soggetti posizionati” variamente su cui scrive l’autore. Questo è noto come riflessività. Termini chiave sono dialogo e polifonia. Un altro punto importante verte sugli stili retorici che l’etnografo usa per essere creduto. Esporre questi stili ha anche l’intenzione di ispirare riflessività. Il termine chiave più esemplare qui probabilmente è strategia. Un terzo aspetto, che ha una lunga storia in antropologia, è uno scetticismo sistematico verso la natura dei concetti in generale e i concetti tipici del discorso della scienza sociale in particolare. Il termine chiave qui è decostruzione. Riflettendoci, molti classificherebbero anche questo, probabilmente, come riflessività».

Clifford, Marcus, Fischer, Rosaldo e altri antropologi decostruzionisti subirono un fiero contrattacco basato principalmente su due accuse: primo, il loro atteggiamento post-modernista riflessivo radicale tentava di costituirsi esso stesso in una nuova ortodossia in ambiente accademico e quindi, era sottointeso neppure troppo velatamente, i loro esponenti erano degli ipocriti.

In secondo luogo, le loro ricostruzioni della storia dell’antropologia erano miti millenaristi, creati per imporre la loro verità a un’antropologia “born again”, come la definì Sangren (1992, cioè fondamentalista, implicita accusa tramite l’utilizzo di un termine dei pentecostali).

Roth dal canto suo, perorò l’avvento di una Ethnology Without Tears (1989, Etnologia senza lacrime), un riferimento alle lacrime emotive di Rosaldo e al suo racconto di come aveva pianto quando giunse a comprendere perché i suoi Ilongot cacciatori di teste delle Filippine stanziati nella zona centrale montagnosa di Luzon cacciavano, appunto, le teste, dato che, disse Roth, «A causa di questa confusione, alle lacrime si cominciò ad attribuire significato epistemologico».

Purtroppo, aggiungeva, le lacrime lasciano “intoccate” questioni epistemologiche come «in che modo appropriato supportare la pretesa che la prospettiva scelta fosse quella giusta e come valutare la portata politica della propria posizione» (1989:560-61).

Michael Carrithers, nelle frasi iniziali della sua risposta all’articolo di Roth, commentava: «E’ una cosa malinconica scrivere sullo scrivere su come scrivere di etnografia» (It is a melancholic affair to write about writing about writing about writing ethnography, 1990:53). Queste parole possono considerarsi in certo modo una sorta di epitaffio al dibattito.

Nello stesso periodo in cui avveniva la “svolta letteraria” in antropologia, influenti autori di inclinazione decisamente più politicizzata erano occupati a costruire manichini polemici che impersonavano gli scrittori e gli antropologi occidentali allo scopo di spostare il potere di legittimazione in mani diverse.

Tanto per menzionarne un paio, citerò il ben noto studioso palestinese-americano Edward Said (Orientalism, 1978) e il teologo avvocato Dakota, noto più localmente, Vine Deloria jr. (Custer Died for Your Sins 1969, traduzione italiana 1972).

Come osserva Sangren (1992:278), questi autori sottovalutavano i contributi degli studi contro-egemonici occidentali sulle culture non occidentali, le cui voci sono altrettanto legittime di quelle delle élite intellettuali del Terzo Mondo o indigene occidentalizzate, comodamente arroccate in prestigiose cattedre nelle università americane, per esempio, Said alla Columbia University a New York, Deloria jr. a Boulder, Colorado.

Deloria e i suoi seguaci dentro e fuori l’American Indian Movement (AIM), come pure gli scrittori afrocentristi e altri autori etnici (come Obeyesekere 1992, che scatenò una famosa querelle contro Sahlins, che vedremo altrove) si affidavano pesantemente al concetto di razza per sostenere l’idea essenzialista che gli antropologi euro-americani, a causa della loro razza, non potevano capire i popoli indigeni o le minoranze etniche e, d’altro lato erano intrinsecamente etnocentrici ed egemonici in senso gramsciano, troppo compromessi con il Sistema per poter permettere loro di occuparsi di afroamericani o nativi americani.

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Alcuni dei maggiori esponenti del movimento afrocentrista, antisemita e antieuropeo, sono Molefi Kete Asante della Temple University, Leonard Jeffries della City University di New York e Martin Bernal, autore del libro Black Athena.

«L’afrocentrismo è una mitologia razzista, reazionaria e fondamentalmente votata a fini terapeutici. Sostiene che niente di importante sia mai avvenuto nella storia dei neri sin dai tempi dei faraoni egiziani, e quindi banalizza la storia degli afroamericani. L’afrocentrismo pone un’enfasi sull’antico Egitto che, per dirla tutta, è semplicemente assurda», ha criticato un altro afroamericano, Clarence E. Walker, dell’Università di California, Davis [1].

E aggiungo, come il mitico Popov sovietico, africani e amerindiani erano all’origine di ogni importante scoperta umana, ma inspiegabilmente truffati e derubati della stessa da ignobili europei e qui il complotto si allarga ad arabi ed ebrei ecc. Chi ha copiato la loro Costituzione e chi ha negato che Cleopatra e Settimio Severo, tra gli altri, avessero la pelle nerissima come un nigeriano.

-Competenza nativa e riflessività non nativa

Comunque la si pensi sulla “svolta letteraria” antropologica, non si può negare che essa servì a rendere la consapevolezza antropologica degli studiosi assai maggiore sia sul campo che alla scrivania.

Quando ho cominciato un progetto di lavoro su campo, che verteva sul nazionalismo Mohawk, una popolazione di lingua irochese che si trova in varie comunità tra gli USA e il Canada, noti per far parte dell’aristocrazia operaia in quanto membri dei siderurgici dell’acciaio che costruiscono grattacieli e ponti sospesi, e di recente per via del contrabbando e dei fiorenti casinò sia fisici che online, per prima cosa ho dovuto pormi delle domande.

Quanto sono “Altro” i Mohawk? Sono da considerare altrettanto “Altro” quanto i cacciatori di teste filippini Ilongot di Rosaldo? [2] Posso pensarli come una subcultura etnica urbana americano-canadese di origine indigena oppure sono irrimediabilmente differenti dalla mia cultura come alcuni militanti Mohawk vorrebbero farci credere?

Anche se condivido con loro una cultura occidentale metropolitana, con un simile background cattolico, essendo io, benché non credente, nata in Italia e loro in gran parte cattolici di influenza francese del Quebec (abitano tra l’alto Stato di New York e Montreal), quello che posso sperare di comprendere è «solo la comprensione costruita del punto di vista nativo costruito» per dirla alla Crapanzano (1986:74)?

Quando incontrai per la prima volta i Mohawk alla fine degli anni 1970 non li incontrai come antropologa in pectore, ma come militante influenzata da classici come Friedrich Engels (L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, 1884), Simone de Beauvoir (Il secondo sesso, 1949) e da Shulamith Firestone (The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, 1970), Germaine Greer (L’eunuco femmina, 1970) e Kate Millet (La politica del sesso, 1970), tra le altre femministe radicali [3].

La “realtà negoziata”, invocata dagli antropologi della “svolta letteraria”, creata tra me e i miei “informatori” nasceva negli ovattati corridoi dei palazzi che ospitavano incontri internazionali, durante i giri di propaganda dei leader “tradizionalisti” Mohawk e di altri gruppi irochesi, e nelle riserva a cavallo del confine americano-canadese sul fiume San Lorenzo durante una delle loro ricorrenti crisi violente di lotta tra fazioni (con coinvolgimento delle autorità esterne).

Dato che i Mohawk e gli altri “informatori” irochesi erano interessati al mio appoggio politico, ovviamente vestivano a mio beneficio i panni dell’Indiano Buono di Sinistra. Non solo, ma al contrario dei Sioux, tipici “maschi sciovinisti”, i Mohawk e gli altri irochesi potevano persino vantare un pedigree apparentemente matriarcale femminista “certificato” addirittura proprio dal padre dell’antropologia marxista! Tuttavia, avevo anche una ragione più personale per nutrire un certo pregiudizio positivo.

Il primo nativo americano che ho incontrato in vita mia era un Lakota Sioux dell’American Indian Movement (AIM), che era giunto in Italia per un tour di propaganda dopo una fermata alla sede ONU di Ginevra, Svizzera.

Una volta giunto nella mia città, iniziò subito a molestare me, mia sorella e parecchie amiche (un atteggiamento che aveva accuratamente evitato in paesi più settentrionali) perché eravamo donne “dago”, un termine razzista usato negli USA per italiani e latinos; un atteggiamento simile era anche spesso messo in atto dai militanti afro-americani.

Niente del genere con i Mohawk, ragion per cui le recite messe su dai loro delegati erano rinfrescanti all’interno del gioco politico dei gruppi di sostegno europei, anche se spesso “aggiustavano” la loro versione di verità adattandola a orecchi italiani o semplicemente mentendo spudoratamente.

D’altro canto italiani e Mohawk avevano vissuto per decenni nello stesso quartiere a New York City e lottato assieme nello stesso sindacato. Tutta questa storia può spiegare la ragione per cui, anche se sapevo che i Mohawk in genere mentivano alla grande, ho sempre avuto un minimo di pregiudizio positivo per loro, nonostante le critiche anche pesanti che posso esprimere sulle loro scelte politico-culturali, quando ho cominciato a frequentarli non come militante, ma come antropologa.

Così ho esplorato la natura del rapporto tra etno-nazionalismo Mohawk e quella che il sociologo canadese Charles Taylor (1992) chiama la “politica del riconoscimento”, ben conscia che il mio sguardo antropologico è influenzato non solo dalle mie esperienze di vita, ma anche dall’essere una donna veneta, italiana, europea e femminista.

Alle femministe viene in genere attribuita una maggior sensibilità per le questioni di genere in antropologia. Golde ha sostenuto che «se c’è una differenza tra antropologi maschi e femmine nella nostra cultura, forse è quella che le donne sono disposte in grado maggiore a esaminare le loro esperienze attraverso la loro rete emotiva, a usare i loro sentimenti come guida per capire gli altri e a partecipare in modo soggettivo a qualsiasi situazione sociale in cui si trovano» (1970:93 citato in Kirschner 1987:222).

In una memoria del suo lavoro su campo l’antropologa indù Nita Kuman aggiunge profondità a questa affermazione quando scrive: «Il lavoro su campo consiste delle esperienze condivise da tutti gli antropologi; il personale e il peculiare sono significativi come qualità che sempre, ma in modo differente, caratterizzano ogni esperienza individuale» (1992:6 enfasi originale, citato in Narayan (1993:679).

Anche un’altra autrice “nativa” (India), Kirin Narayan (1993:679) è convinta che dobbiamo ammettere alla visione limitata quello che il nostro collocamento particolare e personale ci permette di percepire, «perché da particolari collocazioni tutta la comprensione diventa basata e forgiata soggettivamente attraverso interazioni all’interno di relazioni di potere».

A quanto detto si può aggiungere il pensiero di una giapponese che vive negli USA, Emiko Ohnuki-Tierney (1984:585), che osservava che «gli antropologi nativi hanno il chiaro vantaggio di essere parte della società fin dall’inizio, a meno che non lavorino in un segmento di società radicalmente diverso dal proprio».

Dal mio punto di vista personale, come persona che vive in una regione altamente industrializzata e cosmopolita, che ha sperimentato prima il nazionalismo (processo indipendentista, fascismo) e più di recente l’etnonazionalismo (venetismo), tendo a considerarmi una “nativa” post-moderna urbana globale.

Come non Mohawk americana o canadese non avrei mai potuto essere una “nativa” in quei luoghi, ma in molti modi sono una donna tra due mondi: in senso lato il mio background politico occidentale mi dà un’esperienza politica condivisa con i Mohawk, anche se sono tanto estranea alle loro fazioni, quanto lo sono riguardo il nazionalismo franco-quebecchese.

Argomentando a favore di un ri-orientamento del modo in cui gli antropologi sono percepiti come esterni e interni, Narayan (1993:682) scrive: «L’identità, sempre multipla, è diventata culturalmente ancora più complessa in questo momento storico in cui i flussi globali del commercio, della politica e dei media stimolano una maggiore compenetrazione tra culture».

Tutto è cambiato da quando Malinowski (1922) andò agli antipodi allo scopo di «afferrare il punto di vista [singolare] del nativo [indifferenziato]», un concetto che Arjun Appadurai (1988:37) dimostra appartenere all’ideologia coloniale e postcoloniale dell’autenticità.

Infatti, continua Appadurai, «si presume in qualche modo che i nativi rappresentino se stessi e la propria storia senza distorsioni o residui». E’ interessante, però, notare con quanto entusiasmo minoranze e maggioranze hanno sposato questa idea.

In effetti, come ha osservato la Ohnuki-Tierney essere un non-nativo può rappresentare uno svantaggio: gli antropologi nativi veramente godono di una posizione più vantaggiosa per comprendere gli schemi emotivi del comportamento.

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Ma questa dimensione può anche rappresentare un ostacolo a discernere schemi emotivi. Gli studiosi nativi hanno di fronte il difficile compito di creare una distanza sufficiente tra sé e la propria cultura, in altre parole, trovano difficile essere riflessivi.

-L’altro lato della medaglia

La scrittura etnografica implica sempre una serie di scelte: cosa tenere e cosa lasciare fuori, quanto mostrare delle nostre esperienze su campo e i nostri pensieri più intimi e quanto tenere segreto. «La durezza del tagliarsi fuori dalla propria tribù e del piombare in un’altra tribù non è stata mai nascosta» (Jarvie 1969:505).

Non tutti gli studiosi però sono d’accordo con un punto di vista riflessivo estremo. Lila Abu-Lughod (1986), per esempio, non crede che l’incontro tra l’antropologo e i suoi ospiti, cioè quelli che vivono in modo permanente nell’area del lavoro su campo, debba essere il solo oggetto d’indagine.

La Abu-Lughod ha scelto una posizione intermedia tra oggettività e onniscienza, soggettività e auto-riflessione. Un tipo di relazione molto differente da quella affermata da Paul Rabinow nel suo Reflections on Fieldwork in Morocco (1977:152): «Possiamo fingere che siamo scienziati neutrali che raccolgono dati non ambigui … Ma è solo una finzione».

Questo atteggiamento auto-riflessivo è particolarmente significativo per un antropologo che lavori “fuori”, ma cosa dire della riflessività quando un antropologo è un insider? Sfortunatamente l’argomento non è stato esplorato a sufficienza e solo relativamente di recente studiosi “nativi” non occidentali hanno scritto a proposito di questo scabroso aspetto dell’etnografia attuale (vedi anche la già citata Kondo 1986).

Sviluppando un altro aspetto del mio lavoro con i Mohawk, devo rilevare che, anche se oggi quasi tutte le comunità native americane fanno affidamento sui loro antropologi tribali, non ricordo un solo esempio di studioso nativo americano che abbia scritto su un qualsiasi argomento non nativo americano qualunque.

In realtà la maggior parte degli antropologi nativi americani può essere considerata come composta più di attivisti etnici che coltivano il loro orticello presso i Dipartimenti di Native Studies delle varie università che dei veri studiosi.

Questo è vero in generale anche per gli altri esponenti etnici arroccati nei Dipartimenti di Ethnic Studies, utili serbatoi di fondi accademici derivanti da uno sconsiderato uso dell’affirmative action, che sono diventati tanto famigerati per il livello spesso infimo di qualità, che i loro membri non sono neppure considerati “antropologi” da quelli che lavorano nei “veri” Dipartimenti di Antropologia.

Comunque sia, lo stesso indifferente etnocentrismo, privo del minimo interesse per noi indigeni, è stata la caratteristica costante dei molti nativi americani che hanno visitato l’Italia e l’Europa negli ultimi decenni, mentre noi indigeni italiani ed europei continuavamo a dibattere sul nostro rapporto umano e culturale con i visitatori tribali.

Lo stesso atteggiamento ho riscontrato attraverso gli anni anche tra i molti rifugiati politici provenienti dai quattro angoli del mondo. Gli unici a interessarsi di noi indigeni europei, erano altri europei o studiosi provenienti da nazioni create dalla diaspora europea.

Negli anni 1980 un gruppo di antropologi cominciò a ripensare il rapporto tra l’osservatore professionale e l’Altro osservato; il prodotto finale di questo pensiero critico fu la produzione di testi. Il concetto di riflessività esprimeva una nuova consapevolezza e nuove forme di scrittura antropologica.

Nello stesso periodo solo pochi studiosi di origine non occidentale applicarono l’atteggiamento riflessivo al loro lavoro, ma in generale non sembrano interessati dal rapporto tra la loro etnicità e gli altri, persino in un contesto multiculturale urbano globalizzato, anzi, sembravano troppo occupati a reinventarsi come etno-nazionalisti. Mi chiedo se la riflessività non sia un distintivo carattere culturale euro-americano.

 

Riflessione di: Sandra Busatta

 

Note:

[1] Citazione da Il Dizionario dello Scettico, versione italiana, http://italiano.skepdic.com/afrocentrismo.html

[2] Lo scopo della caccia alle teste per gli Ilongot è quello di rimuovere un fardello emotivo del cacciatore e si attua con il gettare via la testa, anche se chi la getta via può non essere l’uccisore materiale. E’ l’atto di gettar via che conta per sollevare il fardello emotivo, come il rancore di un uomo contro un insulto, il lutto per una morte, per non essere ancora sposato – la caccia segnala il passaggio da bambino a uomo sociale – o appunto per non essere ancora riuscito a prendere una testa e quindi non essere ancora uomo sociale.

Il lancio della testa simboleggia il liberarsi del fardello. Ogni uomo deve solo prendere una sola testa e nell’ordine pre-determinato appropriato perché il rituale che ha lo scopo di purificare il cacciatore, sia efficace (Rosaldo 1980, p 140).

La caccia alle teste Ilongot anche se non più praticata dalla metà degli anni 1970 per via dell’intervento del governo filippino, è ancora strettamente legata all’interno del tessuto culturale Ilongot e al ciclo dell’uomo sociale Ilongot, per cui è ragionevole supporre che qualche caccia clandestina sia ancora praticata.

[3] Per una breve storia del femminismo anglosassone dell’epoca vedi: http://www.storicamente.org/05_studi_ricerche/baritono.htm

 

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