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Professione antropologo: il lavoro sul campo

Malinowski (1922), l’inventore del concetto di osservazione partecipante, notava che l’osservazione aggiunge carne e sangue al lavoro scientifico.

Tuttavia l’espressione “osservazione partecipante” è in realtà un ossimoro, in cui la partecipazione, cioè il tentare di diventare un “nativo marginale” e l’esigenza di essere scientificamente oggettivo secondo i canoni del pensiero razionale occidentale, sono messi insieme in una combinazione instabile, che può perfino condurre al collasso dell’identità (Kondo 1986) o alla depressione tropicale (Malinowski 1922).

Mentre Malinowski si limitava ad affermare che i nativi vedono gli antropologi come un male necessario o una seccatura, Vine Deloria jr., studioso e attivista politico Dakota morto qualche anno fa, aveva parole ben più sarcastiche e certo più misogine.

Secondo il quadretto che dipinse nel 1969, gli antropologi, accompagnati da mogli con i capelli unti e dritti come spaghi ma con un Quoziente Intellettivo di 191 che sparano frasi dove persino le preposizioni hanno undici sillabe (in inglese la parole di uso corrente hanno in genere una o due sillabe), sono un male “necessario” quanto uno sciame di voraci cavallette che piomba l’estate a tormentare gli indiani nelle riserve degli USA.

Negli anni 1970, il cantante country-and-western e attore Lakota Floyd Red Crow Westermann lanciò una canzone molto popolare nei “powwow” che esprimeva il risentimento tribale contro gli “Anthros”(antropologi), che non capiscono i nativi e scrivono libri che li danneggiano.

Non dobbiamo dimenticare che sia Deloria che Westermann erano militanti nazionalisti tribali, e che entrambi erano ben inseriti nell’establishment, uno come accademico e l’altro come cantante-attore (ha lavorato anche con Sting e nel blockbuster New Age Balla coi lupi).

Comunque, sia che esista un grano di verità, sia che accademici e intellettuali indigeni cerchino di scalzare gli intellettuali non nativi per crearsi un territorio privilegiato proprio, nel perpetuo gioco della distinzione alla Bourdieu, il fatto è che questo risentimento non si è ancora del tutto spento, come chiariva lo studioso canadese Plains Cree Alfred Young Man, parlando a un convegno a Perugia (2004) su L’Antropologia come è vista dalla Prospettiva Nativa degli indiani americani.

D’altro canto è assai nota, nell’ambito dell’antropologia americana e canadese, la battuta che «la famiglia nativa americana è composta da padre, madre, figli e antropologo di famiglia» di solito non nativo. Questa battuta accenna al fatto che molte famiglie “aristocratiche” indigene, che la comunità abbia una stratificazione sociale incipiente oppure accentuata è lo stesso, vogliono che la storia della loro famiglia sia ricordata nei libri.

E’ un fatto confermato da un notevole numero di biografie contemporanee e memorie di famiglia pubblicate da case editrici universitarie ed è visibile anche nell’antropologia del Pacifico, presso i Maori, i Samoani, gli aborigeni australiani, ecc.

Uno studioso diventa l’antropologo di “fiducia” della famiglia e si lega ad essa come un antico bardo o un cronista di corte a una casata nobile, in un patto che illustra un perfetto rapporto di dono alla Mauss.

L’antropologo ha carriera certa e campo di studio difeso da intrusi accademici e la famiglia usa il potere che gli dà avere un intellettuale istituzionale al suo personale servizio (ma pagato dalle università, e garante della “oggettività”) per combattere le sue guerre politiche dentro e fuori la sua comunità.

Nel suo fondamentale studio sui Makah della Olympic Peninsula, Elizabeth Colson (1974) ha ben descritto come le famiglie tentassero di usarla nella perpetua guerra del pettegolezzo per innalzare il proprio status e danneggiare quello dei rivali.

Da questi pochi esempi si può vedere come il rapporto tra antropologo e comunità che vive sul suo campo di lavoro possa essere piuttosto complesso e pieno di trappole. Parlerò altrove delle linee guida deontologiche, ma tra le trappole che un antropologo può trovarsi davanti c’è il rifiuto della comunità a lasciarlo entrare perché non è in grado di mostrare il vantaggio politico immediato di cui i politici locali possono fruire, oppure gli stessi lo considerano un pericolo se vuole lavorare tra i rivali politico-religiosi o gli emarginati nella comunità.

Mi limito a ricordare che, nella famosa querelle tra la Mead e Freeman, la Mead in quanto donna si trovò a lavorare con ragazze ai margini della società samoana, mentre Freeman, in quanto uomo, parlava solo con i capi. Per cui entrambi vedevano un lato “veritiero” della società isolana, ma legato a dinamiche di genere e di rapporti di potere.

Le aree cattoliche dell’Irlanda del Nord sono un’altra area piuttosto difficile dove fare lavoro su campo, come pure qualsiasi altra zona di frizione tra due comunità, oppure dove un numero notevole di persone vive nell’illegalità (politica, immigrata o criminale non importa): questi sono anche luoghi dove fare domande è poco salutare, anche se fare domande non è il solo modo per comprendere opinioni e sentimenti.

Bisogna saper tenere occhi e orecchie ben aperti e bocca chiusa. Dimenticatevi i questionari e le interviste formali, imparate subito i nomignoli più o meno insultanti che i locali usano contro i rivali, ma senza esagerare.

Mentre i nomignoli vi fanno entrare nel gruppo “noi”, anche se ai margini, l’esagerazione vi denuncia come “estraneo”, una situazione sempre spiacevole, che può anche trasformarsi in accuse di essere una “spia”, “uno che fa carriera su di loro”, un pollo intellettuale da ingannare e sfruttare. Quest’ultima situazione è sempre e comunque presente in qualsiasi lavoro su campo, ma esserne consapevoli e vedere la cosa con sano cinismo aiuta ad evita illusioni e delusioni.

Ho vissuto in Ardoyne, Belfast e nel Bogside, (London)Derry, Irlanda del Nord, per un certo tempo tra il 1981 e il 1984. La gente in quei quartieri, oltre a tutto scossi da fortissime tensioni etnico-politiche, aveva le stesse reazioni descritte dalla Okeley (1983) per i Traveller-Gypsies (zingari irlandesi etnici ma non rom, che vivono da nomadi e sono un risultato delle guerre religiose del XVII secolo).

Gli abitanti di questi quartieri cattolici giudicavano il mio comportamento più banale e qualsiasi menzione di “scrivere” produceva una reazione difensiva, ma non avevano alcuna obiezione alle foto e ai video, al contrario mi venivano a chiamare per immortalare le loro imprese e gli eventi familiari.

Dopo che una mia foto fu scelta come la migliore da mettere sulla lapide di un personaggio rispettato nel quartiere (secondo il metro locale, perché aveva partecipato alla rivolta di Pasqua del 1916), le mie azioni salirono alle stelle e molti ci tenevano a farsi la foto, perché non si sapeva mai che potesse servire per altri funerali.

Questa apparente contraddizione la spiego con il fatto che la maggior parte della comunità era convinta che leggere più di un libro in tutta la vita era un sicuro sintomo di un grave caso di snobismo borghese, mentre le foto (non c’erano ancora gli smartphones, ma c’erano le kodak) erano un modo comune per fissare gli eventi della vita. Così raramente prendevo appunti e registravo solo in interviste formali con funzionari del Sinn Fein o cantanti nei pub, eventualmente scrivendo note in seguito.

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Uno dei problemi che si parano di fronte all’osservatore partecipante è se rivelare tutto quello che uno viene a sapere oppure no, informazioni sensibili di natura religiosa, politica o “illegale”. Un ufficiale americano di alto rango in pensione, per esempio, rivelò alcuni dettagli sul suo servizio nel Sudest asiatico durante un’intervista formale. Quando gli inviai la trascrizione delle registrazioni lui preferì cancellare quei dettagli e io ovviamente lo accontentai.

I giornalisti sostengono che, anche se devono proteggere l’anonimato delle loro fonti, cosa che peraltro non sempre avviene, come mi è capitato di persona con una giornalista (si fa per dire) del Mattino di Padova, essi devono rivelare ogni genere di notizie in nome del diritto del pubblico ad essere informato.

Possono gli antropologi appellarsi alla stessa deontologia? Vedremo altrove cosa dicono le linee guida di importanti associazioni antropologiche internazionali.

Io ritengo che, senza un consenso informato esplicito, gli antropologi non hanno il diritto di rivelare informazioni sensibili, anche se in pratica sono stati commessi ogni genere di inganni e abusi e in qualche luogo agli antropologi è negato l’accesso tout court a causa di questa politica miope e para-colonialista della terra bruciata, cioè, io pubblico e chi se ne frega se ho bruciato il campo ai colleghi.

A proposito dell’approccio personale, Honigmann (1976:244) osserva che in certe circostanze il suo valore sta nella sua unicità e irripetibilità, e aggiunge che

«la sensibilità di un osservatore, la sua profondità di pensiero, abilità e libertà speculativa, immaginazione, intuito, flessibilità intellettuale, e il grado in cui il pensiero incorpora sia elementi affettivi che sostantivi, e capacità simili costituiscono i fattori chiave nella produzione della conoscenza».

Anche se i metodi di ricerca oggettivi hanno i loro meriti, essi possono in effetti condurre a commettere errori sensazionali. Una ragione per cui questo avviene è che la gente mente spesso, non solo agli exit polls (uno dei casi più famosi avvenne quando fu eletto il presidente americano Truman), ma anche in altri tipi di inchieste.

Una collega mi raccontava che quasi tutte le badanti e cameriere ucraine e moldave di Padova segnavano una croce nella casella “single” nel modulo sullo stato civile dei Servizi Sociali del Comune. I funzionari comunali ne furono molto sorpresi, ma non riuscendo a spiegarselo accettarono il dato al valore facciale e si comportarono di conseguenza nelle valutazioni sulla situazione delle badanti a Padova.

Dato che la collega ha sposato un russo, parla il russo e ha svolto lavoro su campo con le badanti e cameriere moldave e ucraine russofone, sapeva bene che la maggioranza sono sposate, spesso più di una volta, o divorziate. Molte si sono messe con uomini diversi dopo aver lasciato il marito e i figli in patria.

Quando la collega chiese alle badanti perché avevano segnato la casella dei “single”, loro hanno risposto che questo le faceva sentire “più libere” (Mazzacurati 2004, comunicazione personale). Essere ufficialmente riconosciute come “single” dal Comune era una specie di sigillo alla nuova vita che si erano create e che si gestivano con infinitamente maggiore autonomia di quanto avessero mai potuto fare in patria. Quelli che gestiscono le politiche dell’immigrazione a Padova non ne hanno idea.

Un altro fattore che influenza l’osservazione partecipante è il genere dell’osservatore. Abu-Lughod (1986) nel suo lavoro con i beduini egiziani osserva che il fatto di non essere sposata la inchiodava nel ruolo di “figlia”.

Anche Kondo (1986) si trovò incastrata nello stesso ruolo nella casa dei suoi ospiti giapponesi, prima del suo “collasso d’identità” e dell’inizio del processo di distanziamento, benché lei fosse americana di origine giapponese.

Entrambe le autrici mettono in risalto l’importanza dei rapporti di potere nel lavoro su campo: mentre l’antropologo è sempre alla mercé dei nativi, le donne hanno la probabilità di trovarsi dal lato debole del rapporto, specialmente se lavorano in una società “tradizionale”, anche se la stessa Abu-Lughod rileva che proprio la sua mancanza di potere nella comunità beduina le ha impedito di forzare la gente a discutere di cose di interesse accademico canonico, ma di nessun vero interesse per entrambe le parti interlocutrici, l’autrice e la beduina.

Il risultato è stato uno squarcio sulla parte femminile della società beduina che è diventato un must degli studi di genere, che un antropologo maschio mai avrebbe potuto descrivere, ammesso che ne avesse avuto l’interesse.

Infatti, è nota la predilezione degli antropologi classici di trattare quasi solo con i leader, maschi, della comunità; secondo il padre nobile dell’antropologia Edward Tylor una donna poteva diventare antropologa solo “tramite matrimonio”, un’opinione condivisa da moltissimi colleghi.

Tuttavia, nel contesto in cui lo diceva, Tylor intendeva lodare il lavoro che Mathilda Coxe Evans Stevenson (1849-1915) aveva compiuto con il marito James Stevenson, quando lo studioso si era accorto che la maggior parte del lavoro era in realtà opera della moglie.

Pioniera dell’etnologia americana, Matilda Coxe Evans Stevenson fu la prima donna a lavorare nel Sudovest americano ed è nota soprattutto per la sua fondamentale opera sugli Zuni. Autodidatta, non prese mai un riconoscimento formale accademico, il che rende l’alto livello del suo lavoro ancora più notevole, e fece parte della prima spedizione di ricerca del Bureau of Ethnology nell’Ovest ancora squassato dalle guerre indiane.

Evans Stevenson fu il primo etnologo americano a considerare le donne e i bambini “degni di attenzione” e ottenne in quanto donna informazioni non accessibili ai colleghi maschi. Si sentiva spesso intralciata nella professione e nei finanziamenti, almeno all’inizio, e lottò strenuamente per l’eguaglianza professionale femminile, diventando la prima antropologa governativa pagata, anche se considerevolmente meno dei colleghi.

Era considerata cocciuta, priva di umorismo e prepotente e c’è da capirla vista la disparità di trattamento. Era comunque una donna formidabile e talvolta anche troppo assertiva. Interessata primariamente alla religione Pueblo, particolarmente segreta e segregata, una volta convinse a ombrellate dei preti Hopi a lasciarla entrare in una kiva, luogo religioso precluso alle donne, per assistere a delle cerimonie.

Un’altra volta salvò dalla morte un ragazzo Zuni accusato di stregoneria e torturato in piazza, sfidando lei stessa la possibilità di essere uccisa. In ogni caso riuscì ad avere un buon rapporto con gli Zuni per oltre 25 anni e riuscì a presenziare cerimonie sbarrate alle donne e a descriverle nella sua monumentale monografia.

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Possiamo dire che la Evans Stevenson, come altre dopo di lei, in quanto donna “di autorità” rappresentò anche un esempio di “maschio onorario”, un ruolo in cui le antropologhe, specialmente se non sono sposate e non hanno figli, posso facilmente trovarsi e non solo nelle società tradizionali.

Mi sono trovata più di una volta a parlare con il leader politico di turno, in Italia e altrove, mentre le donne locali spignattavano in cucina per prepararci il pranzo e svolgevano tutte quelle attività necessarie alla riproduzione dei maschi della comunità, che mi erano precluse in quanto “ospite” e, poiché “autorevole”, in quanto maschio onorario.

Devo anche dire che in quanto single senza figli, a proposito di un altro “luogo” sociale dove un’antropologa si può trovare, ho trovato alcuni dei miei migliori informatori tra i bambini e i ragazzi, anche qui soprattutto maschi, in cambio di piccoli (per me) doni.

La situazione cambiava se cedevo gran parte del mio ruolo di ospite, lavorando come le altre, e se parlavo di argomenti che solo le donne possono toccare tra loro, come la salute femminile, le esperienze amorose, la pigrizia cialtrona e la malafede dei maschi e così via, regalavo dolciumi, sigarette, liquori dolci, bigiotteria e altri cianfrusaglie che può comprare una “parente” anche se alla lontana, o un’amica, ecc., qualche romanzo rosa economico o rivista gossipara (le donne leggono più degli uomini anche in ambienti proletari), facevo un po’ di baby-sitting gratis e così via.

Bisogna cercare sempre di capire “dove si è” socialmente e dare qualcosa in cambio di quello che loro ti danno (rapporto, informazioni, simpatia ecc.). Il problema consiste nella giusta mistura tra “rapporto umano” e “rapporto di lavoro”, dato che il “diventare nativo” (turning native) è considerato una gaffe metodologica/scientifica grave.

Fino a qualche tempo fa si era d’accordo negli ambienti accademici che l’osservazione partecipante avvenisse in un luogo lontano da casa – geograficamente o socialmente. Relativamente di recente la sociologia e l’antropologia socioculturale hanno cominciato a mescolare i campi di lavoro, anche se i rispettivi “sguardi” sono ancora piuttosto differenti.

Oltre a ciò, negli ultimi decenni, diversi schemi migratori e origini etniche hanno confuso la netta divisione di lavoro tra le due discipline.

Grewal e Kaplan (1994) tra gli altri, notavano che il locale e il globale hanno spesso parametri indefinibili o indistinti e che sono costrutti permeabili.

I sociologi e gli antropologi urbani hanno ripensato negli anni 1990 ai rapporti tra centro e periferia, tra spazi urbani e rurali e alla distinzione offuscata tra di essi. Termini come deterritorializzazione, iperspazio, luogo iperreale e frasi come «periferizzazione al Centro» sono nati per descrivere queste nuove realtà.

«La consapevolezza della crescente dispersione, decentramento, interpenetrazione, e generale complessità delle comunità globalizzate e transnazionali si riflette in antropologia come una crescente preoccupazione identitaria … La cultura si sta progressivamente deterritorializzando» (Kearney 1994:556-57).

Così può accadere, per esempio, che la strategia di politica globale dei popoli indigeni trasferisca il campo di lavoro antropologico – e quindi l’osservazione partecipante – dal loro territorio a quello dell’osservatore e persino, in qualche caso alla lettera, a casa sua.

Anche se i miei “ospiti-informatori” in generale non se ne rendevano conto, essi stavano rovesciando il rapporto osservatore-osservato e ho trovato le loro reazioni da “estranei”, da forestieri qui in Italia, altrettanto interessanti del loro comportamento da ‘indigeni’ a casa loro.

Negli anni 1990 Marcus dimostrò l’emergenza dell’etnografia multi-situata, basata sull’osservazione che «l’oggetto di studio è in definitiva mobile e situato in modo multiplo» (1995:102).

L’autore osservava poi:

«La riformulazione teorica dei concetti di spazio e luogo nella ricerca etnografica, per la quale il lavoro dei geografi culturali e dei sociologi è stata un’ispirazione e un rinforzo, ha stimolato l’apertura dei generi istituzionali della ricerca antropologica a costruzioni multi-situate di progetti di ricerca etnografica» (1995:104).

I nativi non sono più incarcerati geograficamente, immobili ma disponibili all’outsider mobile (Appadurai 1988), né sono gli osservati analfabeti, che semplicemente riferiscono a un osservatore che prende appunti.

Oggi i nativi viaggiano, scrivono, dipingono, parlano alla radio e la TV, usano il cellulare e il blackberry, il computer e i social network, vivono alla porta accanto e talvolta a casa tua e in qualche caso insegnano all’università o fanno politica nella tua città.

A questo punto il problema consiste nel decidere dove tracciare il confine tra osservatore partecipante e sostenitore di una causa. Si sta aprendo un intero modo nuovo di considerare l’osservazione partecipante, in un campo di lavoro dove persino la “capanna di fango” di Nigel Barley (1986) può esibire una padella satellitare.

Bibliografia

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Carrithers, Michael. 1990. On ethnography without tears. Current Anthropology 31:53-55.

DELORIA, VINE JR. 1972 [1969. Custer Died for your Sins]. Custer è morto per i vostri peccati. Milano: Jaca Book.

GREWAL I, CAPLAN, C. eds. 1994. Scattered Hegemonies: Postmodernity and Transnational Feminist Practices. Minneapolis: University of Minnesota Press.

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MARCUS, GEORGE E., 1995. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-sited Ethnography. Annual Review of Anthropology 24:95-117.

MAZZACURATI, CRISTINA. 2004. Alcune considerazioni sui dati di registrazione dello stato civile delle comunità moldava e ucraina nel Comune di Padova. (manoscritto, comunicazione personale).

OKELEY, JUDITH. 1983. The Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press.

Parezo, Nancy J. 1999 Matilda Coxe Stevenson: Pioneer Ethnologist. In Nancy J. Parezo, ed. Hidden Scholars: Women Anthropologists and the Native American Southwest. Albuquerque: University of New Mexico Press.

YOUNG MAN, ALFRED. 2004. Anthropology as viewed from the North American Indian “Native perspective”, XXVI International Conference of American Studies, Perugia, 7, 8, 9, 10 Maggio.

 

-Sandra Busatta