Problematiche sullo studio della categoria religione

La religione è l’aspetto e la categoria di ogni cultura che spesso più affascina studiosi, esploratori ed appassionati. Dalle credenze di un popolo si può entrare a contatto con alcuni dei meccanismi della sua cultura, spesso quelli più celati e nascosti. Non è una parola così scontata però, quella di religione. Non possiamo pretendere ovviamente che una tale definizione e concezione sia condivisa da tutti gli uomini ugualmente.

 

Ghost Dance sioux (Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, 1892-93).

 

 

La parola religione (dal latino “religio”) non fa riferimento in realtà solo ad una mera credenza nel soprannaturale bensì ad un atteggiamento, come direbbe Cicerone, nei confronti del “sacro”, un atteggiamento ossequioso verso le procedure e le ritualità prestabilite indice di massimo rispetto e la cui trasgressione sarebbe considerata “profana”. L’apologeta cristiano Lattanzio tra III e IV secolo indicherà la “religio” come l’atto di legarsi faccia a faccia con Dio riferendosi al cristianesimo come «Vera religio» di un solo Dio trascendente. Sono molte le parole appena utilizzate in realtà a complicare lo studio da parte degli antropologi dei sistemi di credenze: religione, sacro, profano.

La problematica base sta prima di tutto nel riconoscere che si tratta prima di tutto di categorie estremamente soggettive e assolutamente non universali: Ernesto de Martino tra gli anni ’50 e ’60 ci mise ben in guardia da tale trappola e cioè considerare e studiare sistemi di credenze altrui con le nostre tipiche categorie. Sacro e profano (uno dei punti centrali del pensiero sulla dicotomia nella natura umana di Emilè Durkheim) sono soprattutto concezioni presenti nelle tre grandi fedi monoteiste attraverso le quali i proseliti di queste ultime sono in grado di farsi strada per comprenderne precetti, regole e soprattutto valori.

 

Ghost Dance sioux (James Mooney, 1890).

 

 

Queste hanno impregnato anche la nostra cultura occidentale tanto da non poter trovare altro termine se non “sacro” per riferirci a determinati aspetti dei culti alieni. Vale esattamente lo stesso per il ruolo conferito agli officianti dei culti spesso eccessivamente comparati qualitativamente alle nostre forme di sacerdozio. Lo stesso infine vale per gli “ismi” con cui spesso comunemente e per semplificazione tendiamo a classificare tutti quei numerosi sistemi di culto i quali presentano elementi rituali o simbolici solo apparentemente assimilabili tra loro: totemismo, animismo, sciamanesimo, stregonismo ecc…

Con totemismo fin dall’epoca di James Frazer (fine XIX secolo) si è intesa una generica credenza in antenati totemici da parte di diverse popolazioni native e nonostante il concetto di totem (ototeman: ciò con cui ho un legame\relazione; ciò che appartiene alla mia gente) sia esclusivamente di derivazione algonchina (Nord America) è stato spesso selvaggiamente esteso a decine di altre popolazioni in cui gli studiosi riconoscevano degli atteggiamenti simili nei confronti dei propri culti.

Lo stesso vale per lo sciamanesimo (šamān deriva dal tunguso siberiano e ha al suo interno la radice di “conoscere”) sviluppatosi in Siberia e Asia Centrale tra popolazioni di ceppo linguistico altaico (per certi aspetti può essere assimilato agli officianti delle popolazioni di ceppo ugro-finnico, come i noajdde lapponi). Più frequentemente è però utilizzato per riferirsi in modo generale tecniche di trans e di estasi praticate da officianti di diverse culture alla cui base sta il pensiero di poter dominare gli spiriti.

 

Sciamano “renna” siberiano (illustrazione di Nicolas Witsen, 1705).

 

Lo stregonismo infine fa riferimento alla categoria di “stregoneria”, una categoria quasi esclusivamente occidentale e mediterranea (la parola deriva dal greco stryx cioè strida, uccello notturno), tale categoria in sé è estremamente poco neutrale ed oggettiva dal momento che è stata completamente impregnata dal filtro cristiano, una parola quindi circondata da un’aura di negativo, come d’altronde qualunque cosa o forma di culto  classificata come “magia”  e quindi demonizzata dal cristianesimo.

Quello che ogni studioso  o appassionato dovrebbe dunque fare, secondo Ernesto De Martino, è quindi quella di studiare sé stessi, comprendere le categorie utilizzate dalla cultura a  cui si appartiene per non confonderle con quelle dei popoli e delle lingue che si vanno ad analizzare imparando quindi ad entrare, in un primo momento anche solo in linea teorica, nei sistemi di significato nativi decifrandone le classificazioni tendendo sempre conto anche del loro contesto e del loro sviluppo storico.

L’aspetto di gran lunga più complesso e concreto è certo però quello che si manifesta durante l’esperienza di campo, quando finalmente lo studioso può dire di mettere le mani in pasta, vivere la corporeità della cultura che va ad analizzare. Bisogna ricordare che gli “osservati” non solo parole scritte sulla carta dei libri che abbiamo letto e che andremo poi a scrivere con relazioni ma sono degli “osservatori” loro stessi. E’ imperativo ricordare che l’unico modo per comprendere i loro significati è porsi in una relazione alla pari e soprattutto condividendo con l’interlocutore il medesimo tempo e metro di misura.

E’ necessario, soprattutto,  tenere a mente che quello che noi chiamiamo religione non è solo inchiostro su carta, qualcosa di cui basta conoscerne le linee teoriche oppure scientifiche per poter comprendere al meglio. Le credenze sono qualcosa che ha a che fare con la corporeità, con la voce, con lo stare in comunità, con l’emotività e con la memoria non solo collettiva ma anche individuale dei credenti. Non è possibile rivolgersi al credente pensando pretenziosamente di concepire (tramite il pensiero “scientifico” dello studioso) meglio di lui ciò che vive e ciò che prova, dobbiamo ricordare che noi siamo gli studiosi di religione ma è lui il religioso, il fedele.

La fede è soggettiva per principio e non è scientifica per definizione ma come è possibile compiere una ricerca il più possibile oggettiva basandosi su fonti che rasentano il totale contrario? Ricordo il caso di mia nonna che sentiva il bisogno di recitare le sue preghiere ogni giorno e di recarsi in chiesa più volte a settimana: non era in grado di rispondere a domande teologiche  complesse sulla natura di Dio e il suo essere trascendente ma viveva la sua fede come qualcosa di viscerale, legata a lontane memorie di infanzia e alle esperienze comunitarie e di aggregazione prima e dopo la messa della domenica mattina (il ritrovarsi con gli amici al bar poco lontano, il portare settimanalmente i fiori in cimitero, il segnarsi di fronte ad un capitello sperso nelle campagne).

L’attivista e leader spirituale del “Movimento Indiani d’America”, l’oglaga lakota Leonard Crow Dog, nella sua autobiografia intitolata “Crow Dog. Four generation of sioux Medicine men.” sostiene apertamente la sua riluttanza nel accettare la teoria (da lui considerata “dei bianchi conquistatori”) secondo cui i nativi americani siano giunti nel continente americano (“la grande tartaruga” come chiama la sua terra) tra i trentacinque e ventimila anni fa tramite lo stretto ghiacciato di Bering. Secondo il lakota, infatti, i Sioux, nonostante le evidenze storiche, non sono mai giunti nelle grandi praterie del Nord America tramite delle migrazioni ma come racconta la tradizione sono invece sempre vissuti in quelle aree, dopo essere stati partoriti dalla Madre Terra.

Per non parlare del pittore George Catilin, il quale nel 1830, viaggia per le grandi pianure degli U.S.A dipingendo i volti di diverse autorità native. All’improvviso scopre la sua non essere un’attività innocua: la sua capacità di far rivivere immortali i volti dei capi sulla tela è prova del possesso di una “Grande Medicine”, attirando su di se la grande ammirazioni della gente e l’ira delle altre guide spirituali, le quali si sentono minacciate. Di lui ci è sopravvissuta una preziosa testimonianza diretta: stralci di diario, trasformati poi in unico volume.

 

Leonard Crow Dog

 

Per non parlare poi di come molte forme di culto spesso vengano rivitalizzate ed ostentate per dare origine a movimenti atti a far rinascere e rafforzare l’identità di alcune popolazioni, soprattutto in seguito al fenomeno coloniale. Soprattutto nel caso del rito lo studioso deve tener conto del valore della  performance (come ricorda Johannes Fabian) e di come essa sia sempre oltre che una tecnica del corpo e di partecipazione collettiva anche un momento di espressione culturale e quindi un prodotto storico contingente, generato da determinati contesti sociali.

Non è possibile di conseguenza trattare per un antropologo tali tematiche con leggerezza ma deve sempre tenere conto di simili (e molti altri) fattori. Tuttavia teniamo a mente un’ultima cosa: uno studioso umanista non si accanisce nel cercare risposte facili atte a produrre paradigmi e teorie universali valide per tutti (l’antropologia culturale non è una scienza naturale ma una scienza interpretativa come sostenne Clifford Geertz negli anni ‘70) ma per prima cosa deve porre domande.

 

 

Bibliografia:

  • Botta S., 2018, Dagli sciamani allo sciamanesimo. Discorsi, credenze, pratiche, Roma, Carocci editore
  • Brelich A., 2003 (1965), Introduzione alla Storia delle religioni, Roma, Edizioni dell’Ateneo
  • Catilin G., 1991, Pellerossa. Usi, costumi, vita nella prateria degli indiani d’America , Rusconi libri
  • Crow Dog L., Erdoes R., 1996, Crow Dog. Four generation of sioux Medicine men, New York, HarperCollins Publisher
  • Durkheim E., 2009 (1913), Il dualismo della natura umana e le sue condizioni sociali, Pisa, Edizioni ETS, ( a cura di Giovanni Paoletti)
  • Fabietti U., 2011 (1991), Storia dell’Antropologia, Bologna, Zanichelli
  • Sabbatucci D., 1991, Sommario di Storia delle religioni, Bagatto Libri
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