Oltre il tabù darwiniano (parte quinta)

Religione come sistema adattivo, dinamico e complesso

Non è semplice trattare la religione come un fenomeno naturale tra gli umanisti e, infatti, i vari tentativi di far ricadere la spiritualità e i sistemi religiosi in generale all’interno di un quadro funzionalista hanno spesso creato incomprensione, delusione e più confusione che chiarezza in un ambito così particolarmente delicato. Edward Tylor, considerato il fondatore dell’antropologia evoluzionistica Ottocentesca, si interessò profondamente del fenomeno religioso e delle sue manifestazioni nelle diverse società del mondo. Egli, attraverso una mal interpretata prospettiva evoluzionistica, generalizzò il fenomeno religioso umano come strutturato in tre tappe fondamentali: dall’animismo le società passavano al politeismo per poi arrivare al monoteismo, la forma di arrivo del fenomeno religioso. Le correnti funzionaliste successive mescolate alla sociologia di stampo durkheimiano stimolarono la percezione del fenomeno religioso in relazione alla loro utilità psicologica e sociale. Questa percezione, che ancora oggi riempie i libri di storia e di antropologia, può essere riassunta in quattro soluzoni generali all’enigma dell’universalità del fenomeno religioso: perché incentiva la coesione sociale; perché allevia la paura della morte; perché permette di spiegare l’inspiegabile; perché garantisce il dominio dei potenti sul popolo. 

Attualmente, la svolta interpretativa in ambito antropologico capitanata da Clifford Geertz inibisce la possibilità di comparazione tra sistemi religiosi differenti e stimola la produzione di descrizioni profonde (“thick descriptions”) e situate senza la pretesa di farne derivare degli assunti universali. Il risultato inevitabile di questo processo è l’atomizzazione delle culture e la conseguente frammentazione del sapere. Invece, in questo articolo si segue la strada intrapresa da Francisca Cho e Richard King Squier nell’interpretare i sistemi religiosi come sistemi adattivi dinamici e complessi al fine di: scardinare l’ethos della diversità stimolato dalla svolta interpretativa e, quindi andare oltre la frammentazione senza fine delle culture; superare la logica della differenza che stimola la frammentazione del sapere e non permette di cogliere i modelli sistemici emergenti, senza i quali risulta impossibile una comprensione generale del fenomeno e un’utile comparazione; scardinare l’ontologia atomistica che non permette di cogliere il fenomeno religioso come composto da strutture distinguibili che formano modelli persistenti all’interno di un processo dinamico di evoluzione e cambiamento.

In un articolo pubblicato nel 2013 i due autori utilizzano la teoria dei sistemi e della complessità per rivalutare i possibili confini esistenti tra sistemi religiosi, per mettere in dubbio il particolarismo antropologico in ambito religioso e ‘resuscitare il desiderio delle analisi di larga scala basate sull’identificazione di modelli’. Più in generale, essi si appropriano della descrizione del fenomeno religioso offerta dal sociologo Niklas Luhmann che identifica i sistemi religiosi senza entrare nei dettagli, a parer suo impenetrabili, della psicologia individuale. Infatti, egli definisce il sistema religioso al livello della comunicazione, in cui l’identità del sistema è da ricercarsi nella descrizione che esso fornisce di sé stesso, il sistema parla per sé attraverso i suoi processi autopoietici e di auto rigenerazione.

Letto in questi termini, il sistema religioso può, a tutti gli effetti, essere considerato un sistema adattivo complesso. Vediamo come gli strumenti offerti dalla memetica possano incentivare questo ragionamento sistemico sul fenomeno religioso e, al contempo, fornirci utili spunti per la comparazione con il sistema scientifico passando in rassegna alcune interessanti ipotesi di stampo memetico e non sul fenomeno religioso. In che modo tali visioni del mondo promuovono sé stesse, si aggiornano e lottano contro l’offensiva senza fine del collasso, del caos, dell’entropia? Tentiamo, infine, di capire che tipo di relazione instaurano i complessi memici religiosi presenti nel mondo con gli individui che li ospitano.

 

Ipotesi memetiche sulla nascita dei primi concetti religiosi

Il primo a trattare il fenomeno religioso in ottica memetica è, ancora una volta, Richard Dawkins. Infatti, nell’undicesimo capitolo de Il gene egoista, Dawkins estende in lungo e in largo il suo nuovo concetto e ipotizza che il successo del meme dell’idea di Dio derivi dal suo grande richiamo psicologico e dalla sua capacità di fornire risposte superficiali a inquietudini profonde dell’essere umano. Parimenti, l’idea del fuoco dell’inferno e di altre punizioni tipiche di molte religioni sarebbe un meme autoperpetuante a causa della sua presa psicologica e morale e suggerisce che la convivenza del meme della punizione con il meme dell’idea di Dio sia dovuta al rinforzo reciproco e alla loro conseguente diffusione nel pool memico. Entrambi questi memi, continua Dawkins, fanno parte del vasto complesso di memi religiosi in cui rientrano anche il meme della fede irrazionale, ‘che assicura la propria esistenza perpetua con il semplice ingrediente inconscio di scoraggiare le indagini razionali’, e il meme del celibato che castra culturalmente i propri portatori e ne incrementa le capacità profetiche. Nonostante queste prime intuizioni di Dawkins non presentino un fondamento scientifico in quanto congetture prive di dati concreti, pensatori successivi hanno tentato di sistematizzare e fornire un metodo scientifico a queste idee affascinanti.

Pascal Boyer, antropologo statunitense di origine francese, tratta il fenomeno religioso dal punto di vista cognitivo utilizzando gli strumenti offerti dalla memetica per interpretare le analogie e le differenze presenti nei vari sistemi religiosi e in particolare nella costruzione dell’immagine comune di spiriti e divinità. Egli sostiene che la spiegazione delle credenze e dei comportamenti religiosi sia da ricercarsi nelle modalità di funzionamento della mente umana allontanandosi così dalla tradizionale interpretazione umanistica e avvicinandosi allo studio della religione come fenomeno naturale. Boyer ha il merito di utilizzare termini e strumenti derivanti dalle scienze cognitive dimostrando così un’apertura interdisciplinare che rende così autentica la sua opera. L’antropologo statunitense concepisce il fenomeno culturale come il risultato di una selezione che ha luogo incessantemente e dappertutto, frutto di un processo impercettibile che si svolge in aree della mente alle quali l’introspezione conscia non ha accesso e sostiene che ricercare il nucleo della religione sia una missione impossibile, in quanto: 

«Alcuni concetti interagiscono con i sistemi di inferenza rendendoli facili da memorizzare e comunicare. Altri attivano i nostri programmi emozionali. Altri interagiscono con la nostra mente sociale. Altri ancora divengono oggetto di rappresentazioni che li rendono immediatamente plausibili, influenzando il comportamento. Gli unici concetti che riescono a fare tutte queste cose assieme sono i concetti religiosi osservabili nelle società umane; il loro successo è dovuto alla loro combinata stimolazione di una pluralità di sistemi mentali. Pascal, quindi, sottolinea gli aspetti più funzionali della religiosità ma ne approfondisce il carattere epidemiologico in termini di trasmissione e classifica le varie caratteristiche degli agenti sovrannaturali presenti nei sistemi religiosi di tutto il mondo.»

Daniel Dennett definisce i primi memi relativi al soprannaturale in grado di attecchire nelle menti dei nostri antenati come ‘memi sinantropici’. Questi memi, al pari degli organismi comunemente definiti sinantropici, non sono memi domestici ma si sono evoluti per vivere in stretta prossimità con gli esseri umani, nel nostro particolare caso, essi parassitano le menti umane. In accordo con Pascal Boyer, Dennett sostiene che questi antichi concetti trovarono il modo di attecchire e essere memorizzati utilizzando meccanismi cognitivi intuitivi selezionati nel corso della nostra storia evolutiva. Un esempio di questi meccanismi cognitivi è rappresentato da ciò che Justin Barrett ha definito HADD (‘hyperactive agent detection device’) ovvero l’iper-riconoscimento di agenti intenzionali. Questo iper-riconoscimento, sostiene Boyer, avrebbe una valenza adattiva di molto superiore all’ipo-riconoscimento in quanto, semplificando molto: se un ramo si spezza e credo sia stato qualcuno a spezzarlo e scappo, sopravvivo indipendentemente dalla causa reale dell’evento, se invece le mie disposizioni genetiche e mentali mi inducono a pensare che non ci sia nessun agente intenzionale dietro quel cespuglio ma che la rottura del ramo sia dovuta da agenti non intenzionali quali il vento, allora è molto probabile che a lungo termine io venga mangiato da un predatore in agguato. Questa predisposizione genetica avrebbe quindi creato lo spazio adattivo a memi che, casualmente, rappresentavano l’inconoscibile (in questo caso la forza che spezza il ramo) attraverso l’immaginazione prima individuale e poi collettiva di una natura colma di agenti intenzionali. Pascal Boyer continua la sua interpretazione memetica dei fenomeni religiosi e arriva stipulare delle vere e proprie ‘ricette mentali’ che i memi religiosi devono seguire per poter esistere e propagarsi trovando riscontri reali nello studio delle divinità di tutto il mondo. Uno dei concetti religiosi che sembra accomunare tutti i sistemi religiosi e di credenze sovrannaturali è il concetto escatologico di vita dopo la morte. Propongo, qui di seguito, un’interpretazione personale dell’universalità di tale concetto basata sulle ipotesi dei memetisti fin qui citati.  

Il meme della vita dopo la morte – tra ESS e teoria dei giochi

In linea con queste interpretazioni memetiche del fenomeno religioso, Susane Blackmore, conformemente alle ricerche di diversi antropologi, identifica la concezione escatologica di vita dopo la morte come un particolare meme religioso che è possibile definire come universale. Perché un tale meme sembra presente in tutte le società umane? Per presentare una possibile, e personale, risposta a questa domanda e alla domanda più generale sul perché i sistemi religiosi caratterizzino tutte le società del mondo dobbiamo riutilizzare il concetto di ESS. Abbiamo visto come nel mondo organico sia possibile identificare delle soluzioni evolutivamente stabili (ESS) basate sulla cooperazione; dalla tendenza gregaria di geni e poi cellule, all’altruismo parentale fino all’altruismo reciproco, la logica della cooperazione rimane la medesima. Essa risulta essere una scelta proficua per il singolo gene, come per il singolo organismo. In determinate circostanze infatti i punteggi che si possono ottenere dalla condivisione e dall’aiuto reciproco sono più stabili e alti di quelli che si ottengono dall’aggressività e dall’individualità. Questo nel mondo animale è quasi sempre garantito da stretti legami di parentela in cui la cooperazione prende senso in quanto è molto probabile che gli altri individui abbiano la stessa predisposizione genetica all’altruismo e, soprattutto, perché i geni che vanno a beneficiare di quel comportamento sono i medesimi, sebbene siano ospitati in veicoli differenti. Quando invece le differenze genetiche iniziano ad aumentare, il gruppo si allarga e la parentela non è più una certezza, subentrano nuovi meccanismi e nuove possibili soluzioni evolutivamente stabili e, almeno nel mondo animale, la cooperazione diviene, oltre il gruppo parentale, abbastanza rara.

L’uomo è riuscito a prevedere i vantaggi a lungo termine della cooperazione inter-parentale e ha sviluppato forme di altruismo allargato attraverso meccanismi di reciprocità sociale quali l’esogamia, il dono delle figlie e lo scambio di beni. Divenne così necessario mantenere stabile questa reciprocità estremamente delicata in quanto non più codificata geneticamente. Ecco, a parer mio, come l’uomo è riuscito a garantire la nascita e il mantenimento di forme di reciprocità quasi perfette e, di conseguenza, di società complesse.

Una volta instauratosi il complesso memico del Sé principalmente corporeo, si aprì una fertile nicchia cognitiva per idee, memi, sul suo contrario: l’idea di morte, di annullamento della propria corporeità, del nulla. I comportamenti divennero sensibili a queste concezioni del reale. L’idea di morte, di fine del Sé, divenne estremamente pericolosa. Diversi studi sulla cooperazione per mezzo della teoria dei giochi hanno dimostrato come, una volta instauratasi, questa idea è in grado di innescare meccanismi strategici e coscienti di egoismo individuale. Infatti, la strategia della cooperazione funziona, ovvero è evolutivamente stabile, solo se gli individui che partecipano al circuito della reciprocità non sono coscienti del fatto che prima o poi le interazioni con gli altri individui finiranno; se so che sto avendo l’ultima interazione con un individuo particolare, allora la mossa migliore diventa, per organismi in grado di pianificare coscientemente, quella della defezione poiché in futuro colui con cui non ho cooperato non potrà punirmi. Ne consegue un inevitabile ragionamento a ritroso che rende la defezione (ovvero la non cooperazione) una soluzione evolutivamente stabile. Come risolvere questo problema e garantire il mantenimento di una reciprocità forte al fine di strutturare una società complessa in cui persone estranee scelgano coscientemente di cooperare tra loro? La possibile soluzione a questo dilemma è estendere la vita oltre la morte corporea attraverso il meme dell’immortalità, nelle sue più disparate manifestazioni.

In gruppi in cui prime forme di altruismo extra parentale erano già diffuse e in cui i primi complessi memici religiosi stavano iniziando ad attecchire per i motivi precedentemente accennati, il meme della vita dopo la morte permise la proiezione del Sé oltre i limiti materiali e temporali del visibile e ristabilì un nuovo equilibrio comportamentale. Infatti, concependo la reincarnazione, il giudizio finale, la vita dell’anima dopo la morte corporea, si attivò negli uomini l’idea della continuazione della vita in cui i comportamenti e le azioni svolte mantengono un peso e delle conseguenze concrete. I gruppi che assimilarono questo meme particolare divennero più inclini alla cooperazione extra-parentale con conseguenze adattive rispetto agli altri gruppi. Proviamo, ora, a entrare nei dettagli cognitivi di tali supposizioni memetiche.

 

Un aiuto dalle scienze cognitive

Questa ipotesi memetica sulla nascità e la diffusione globale di peculiari caratteristiche dei sistemi religiosi complessi ci aiuta a comprendere, ancora una volta, le qualità autopoietiche dei complessi memici, della cultura. Tuttavia, un’analisi dettagliata e scientifica dei sistemi religiosi in prospettiva memetica ancora non esiste ma i risvolti moderni dell’approccio cognitivo e interdisciplinare ai fenomeni religiosi ritornano utilissimi al fine di sviscerare tali strategie autopoietiche e di diffusione di un sistema. In molti hanno concordato che, per quanto riguarda i fenomeni religiosi, il principale processo cognitivo all’opera sia quello intuitivo ovvero un rapido, incosciente, contestualizzato, automatico, associativo, implicito ed evoluzionisticamente antico meccanismo inferenziale che sembra attivarsi nel momento in cui si tratta il fenomeno religioso. Al suo opposto si trova un processo cosciente, lento, deliberativo, seriale, astratto, controllato, basato su delle regole, esplicito e più recente dal punto di vista evolutivo: il processo cognitivo riflessivo.

Evans e Stanovich affermano che un’altra importante differenza esistente tra questi due processi cognitivi sarebbe relativa all’utilizzo della memoria. Infatti, essi dimostrano che per il processo cognitivo intuitivo (modo 1) la memoria di lavoro è inattiva, mentre è all’opera nel momento in cui si aziona il processo cognitivo riflessivo (modo 2). Un’ulteriore differenza individuata da questi due autori riguarda la variazione di autonomia dei due processi cognitivi. Infatti, mentre il processo intuitivo è da considerarsi totalmente autonomo, quello riflessivo prevede la formazione di simulazioni mentali . Sulla base di queste differenze, l’antropologo teologico di origine spagnola Lluis Oviedo, identifica il confine tra scienza e religione sulla base di una differenza di naturalezza.

Se i concetti religiosi legati ai processi cognitivi intuitivi si fondano su predisposizioni umane naturali quali la teoria della mente e la tendenza ad attribuire un’agency agli eventi, secondo Oviedo, i concetti e ragionamenti più tipici del pensiero scientifico sono caratterizzati da consapevolezza, allenamento e rinforzo e vengono, per questo, categorizzati come processi cognitivi ‘meno naturali’. Sembra, quindi, che i sistemi religiosi e i concetti basilari che li costituiscono trovino la fonte della loro permanenza e diffusione nella capacità di attivare sistemi inferenziali intuitivi a livello cognitivo, soluzioni rapide che spesso ricadono, in virtù della loro rapidità, in ambiti extra materiali e sovrannaturali. A rinforzo di questa tesi, gli esperimenti di Gervais e Norenzayan hanno dimostrato che ‘i processi analitici – che empiricamente sottostanno a tutte le manipolazioni sperimentali – promuovono la non credenza religiosa’. Ora, teorizzata l’ipotetica comparsa dei primi concetti religiosi in ottica memetica, è necessario comprendere il perché del loro permanere nell’arena culturale globale moderna in cui la competitività con visioni del mondo alternative non concede il minimo errore. 

 

Dio è morto?

Ciò che questi studi ci mostrano, una volta allineati al ragionamento sistemico e alla memetica, è che i principali concetti religiosi si fondano su principi intuitivi e che, sì, hanno probabilmente permesso lo sviluppo di società complesse, ma, allo stesso tempo, ci forzano a domandarci come tali sistemi riescano ad adattarsi, resistere dinnanzi alla tremenda competizione culturale che caratterizza la complessità del moderno. I metodi di aggiornamento delle informazioni dei sistemi religiosi non sembrano sufficientemente rapidi e sistematici per rispondere a questa domanda, infatti, il rispetto della tradizione, l’ortodossia, l’obbedienza e l’accettazione di insegnamenti promulgati migliaia di anni fa sembrano pilastri fondamentali per la maggior parte delle religioni del mondo. Ciò nonostante, non c’è alcun dubbio che i sistemi religiosi, in tempi evolutivi, producano diversità e flessibilità di risposta all’informazione proveniente dall’ambiente esterno e che, di conseguenza, si adattino all’ambiente culturale che li circonda.

Tuttavia, questo processo di aggiornamento non sembra sufficientemente rapido per spiegarne la permanenza all’interno del tumulto culturale dell’attualità. Daniel Dennett, come molti altri pensatori, ha speso molto tempo e parole nel tentare di comprendere le ragioni di tale resistenza all’estinzione dei sistemi religiosi. Egli identifica la modernità con un periodo di nitida trasparenza garantita (e minacciata allo stesso tempo) da internet. Infatti, così come avvenne appena prima dell’esplosione cambriana, il progressivo aumento di trasparenza dell’ambiente marino incentivò lo sviluppo di organi di senso il più raffinati possibile allo scopo di resistere a un’incalzante lotta agli armamenti. Prima di questo periodo, continua Dennett estendendo la metafora, gli organismi viventi erano caratterizzati da un basso grado di complessità, esseri che non necessitavano della vista a causa dell’oscurità degli oceani. Tuttavia, una volta che la trasparenza prevalse sull’oscurità, la competizione innescata dalla visibilità produsse un’accelerazione della speciazione e, al contempo, dell’estinzione di quelle forme che non erano in grado di aggiornare i propri armamenti con organi flessibili in grado di adattarsi alla nuova, tumultuosa, arena biologica. Allo stesso modo, sostiene Dennett, internet ha stimolato un progressivo incremento di trasparenza dell’ambiente culturale, ovvero l’accessibilità di portata globale a informazioni e visioni del mondo.

Di conseguenza, come gli organismi dell’era cambriana, i sistemi culturali desiderosi di sopravvivere nell’era informatica devono sviluppare organi di senso che ne garantiscano la flessibilità e dunque l’adattabilità comportamentale, il che corrisponde a meccanismi di accumulo e aggiornamento dell’informazione il più reattivi possibile. Le religioni non sembrano in grado di reggere le pressioni di questa rapida lotta agli armamenti, rimanendo ancorate, il più delle volte, a una tradizione che continuamente, grazie all’inarrestabile flusso di informazioni, viene messa in dubbio. Di contro ai diversi antropologi e sociologi che proclamano non ‘la morte di Dio’ ma, al contrario, una sua moltiplicazione moderna, Dennett tratta questi temi con alla mano i dati relativi al crollo progressivo dei vari sistemi religiosi in tutto il mondo. 

I sistemi religiosi, di conseguenza, non possono sottrarsi all’evoluzione se non al caro prezzo dell’estinzione, tuttavia, sembrano evolvere in maniera evidentemente più lenta rispetto alle visioni del mondo di stampo scientifico. Come può questa lentezza garantirgli la sopravvivenza? Secondo Daniel Dennett la chiave per comprendere il permanere dei sistemi religiosi è da ricercarsi nell’estrema difficoltà di liberarsi da tali complessi memici che, proprio per questo motivo, egli definisce parassitari. 

Nel prossimo articolo tenteremo una lettura sistemica ed evoluzionistica della visione del mondo scientifica sempre al fine di comprendere se una forma attuale e responsabile di antropologia evoluzionistica possa finalmente convivere con l’ideale di neutralità valoriale a cui aspira ogni scienza.

 

Bibliografia:

  • BARRETT Justin, Exploring the Natural Foundation of Religion, ‘Cognitive Science Journal’ del 01/01/2000.
  • BOYER Pascal, E l’uomo creò gli dei. Come spiegare la religione, Bologna: Odoya. 2010.
  • CHO Francisca e Richard K. Squier, Religion as a Complex and Dynamic System, ‘Journal of the American Academy of Religion’, Maggio 2013.
  • DENNETT Daniel, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, London: The Penguin Press, 2006; trad. it. di S. Levi, Rompere l’incantesimo: la religione come fenomeno naturale, Milano: Raffaello Cortina Editori, 2007.
  • EVANS St. B. T. Jonathan, Thinking Twice. Two Minds in one Brain, Oxford: Oxford University Press, 2010.
  • EVANS St. B. T. Jonathan e Keith E. Stanovich, Dual-process theories of higher cognition: Advancing the debate, ‘Perspectives on Psychological Science’, 8(3), Sage, 2013.
  • GEERTZ Clifford, The Interpretation of Cultures, Chicago: Chicago University Press, 1973; trad. it. di E. Bona e M. Santoro, Interpretazione di culture, Bologna: Il Mulino, 1998.
  • GERVAIS. M. Will e Norenzayan Ara, Analytic thinking promotes religious disbelief, Science, 336, 2012.
  • GODFREY-SMITH Peter, Theory and Reality: An Introduction to the Philosophy of Science, Chicago: Chicago University Press, 2009.
  • JOUXTEL Pascal, Memetica. Il codice genetico della cultura, Torino: Bollati Boringhieri, 2010.
  • LUHMANN Niklas, Funktion der Religion, Wissenschaft, 1977; trad. it. di S. Belardinelli, Funzione della religione, Brescia: Morcelliana, 1991.
  • OVIEDO Lluis, Cristo e la Cultura, Roma: Aracne Editrice, 2016.
Facebook Comments
Translate »