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Occupare la città: etnografia di una casa occupata – introduzione

Il seguente contributo prende spunto da una ricerca etnografica svolta durante la primavera del 2016 per una tesi magistrale in Antropologia Culturale ed Etnologia presso l’Università di Bologna. La ricerca è stata condotta nelle periferie romane, a stretto contatto con alcuni militanti politici della sinistra antagonista extraparlamentare, molto attivi e visibili da qualche anno a questa parte. Il gruppo in questione, che per disparate ragioni resterà anonimo, ha contraddistinto la propria attività di militanza grazie all’utilizzo della pratica illegale di occupare ed abitare edifici abbandonati o dismessi. Come scrive Andrea Staid in “Abitare illegale”, pubblicato solo dopo la realizzazione della ricerca, “quando non si hanno le possibilità economiche per affrontare un mutuo o un affitto mensile l’occupazione diventa una pratica di resistenza contro l’ingiustizia di una società che non garantisce un tetto a tutti; c’è una maniera di resistere allo Stato che si manifesta proprio nell’abitare i luoghi.” (Staid, 2017: 60) o ancora:

“In Italia il movimento di lotta per la casa ha una lunga storia, dal secondo dopo guerra è una pratica che si diffonde nelle maggior parte delle città per rispondere alla mancanza di un tetto per molte famiglie. […]. Dal 1968 in avanti all’interno delle lotte studentesche e operaie […]. Dagli anni settanta in avanti il movimento si diffonde in maniera capillare e ancora oggi l’esperienza delle case occupate è presente praticamente in tutte le città italiane. […] A Roma il primo movimento organizzato dopo gli anni settanta che si occupa del diritto ad abitare è il Coordinamento Cittadino di Lotta per la Casa […] Nel 1990 il movimento comincia a occupare interi blocchi delle case degli Enti pubblici lasciati al degrado. Il governo cittadino non resta a guardare, molti sono gli sgomberi e gli arresti dei militanti, ma l’ondata di occupazioni non si ferma, anzi, la lotta per la casa vive una continua escalation fino ad arrivare all’oggi, un presente in cui il movimento romano è uno dei più numerosi ed efficienti nel panorama dell’abitare illegale occidentale, forte di molte organizzazioni e piattaforme che cercano di dialogare tra loro.” (Staid, 2017: 64)

L’inchiesta è stata realizzata attraverso un mix di osservazione partecipante che “consiste nell’osservare una realtà sociale immergendosi nella sua vita quotidiana, cercando di penetrare nelle sue articolazioni, anche più recondite, al fine di coglierne tutti gli aspetti” (Pavanello, 2010:44) e “un’ etnografia del pensiero”. Clifford Geertz in una saggio del 1988, Il modo in cui oggi pensiamo: verso un’etnografia del pensiero moderno, arrivò a concludere che sia possibile tentare “un’etnografia del pensiero”, proprio perché la facoltà di pensare appartiene a chiunque e in qualunque luogo. La proposta è stata accolta da Valerio Romitelli, che si è spinto oltre, sostenendo la necessità da parte dell’etnografo di non tradurre il pensiero altrui in un linguaggio scientifico, da specialisti o metalinguaggio, ma di “far brillare di luce propria le parole dei nostri interpellati.” (Romitelli, 2007:15)

L’intento è quello di derivare la conoscenza di una determinata realtà direttamente dai pensieri, espressi in parole, di coloro i quali, quella realtà la vivono quotidianamente, senza interporre alcun tipo di interpretazione a posteriori. Ma neanche presupporre alcun tipo di legame tra gli enunciati e la realtà a priori. Ciò significa ritenere le parole degli intervistati come l’unica fonte da analizzare. Per ulteriori approfondimenti teorici consiglio la lettura di Etnografia del pensiero (2007) e  Fuori dalla società della conoscenza (2009), entrambi scritti da Romitelli. L’elaborazione finale dei dati è risultata a seguito di un’attenta comparazione di dieci interviste condotte faccia a faccia, annotate su supporto cartaceo e contemporaneamente registrate. I luoghi delle interviste, scelti dai militanti stessi, sono stati prevalentemente i palazzi occupati più antichi nella periferia romana, dove risiedono tutt’ora alcuni degli intervistati e dove è situato uno studentato occupato di recente in zona universitaria.

L’obiettivo iniziale della ricerca, forse troppo ambizioso, è stato quello di dimostrare, da un punto di vista antropologico più che specificatamente politico, la validità e la forza che la pratica dell’occupazione ricopre o potrebbe ricoprire all’interno del variegato mondo delle sinistre antagoniste. La volontà di una ricerca del genere si è manifestata a seguito della lettura di un articolo pubblicato nel 2012 sulla rivista Alfabeta2, “Tra postoperaismo e neoanarchia” di Carlo Formenti, giornalista, intellettuale e militante politico di formazione marxista, nel quale criticava in particolar modo le tesi dell’antropologo e attivista anarchico statunitense David Graeber, che in alcune sue opere esaltava le numerose esperienze di occupazione per la loro capacità di proporre una “re-immaginazione” di forme alternative di vita.

L’entusiasmo di Graeber verso questi movimenti va considerato in relazione alle sue teorie in merito al neoliberalismo. Per lui, infatti,  la vera forza di quest’ultimo sarebbe proprio quella di essere riuscito a impedire ogni possibilità anche solo di immaginare modelli alternativi a quelli proposti dall’ideologia capitalista. Negli anni novanta con il crollo dell’URSS era precipitata anche la possibilità di immaginare un’alternativa. Il neoliberalismo è presentato così, come una struttura retta dalla potenza della sua impalcatura politica che gli permetterebbe di rimanere intatto anche a seguito delle numerose crisi dovute alla sua debolezza come sistema economico. Non è altro che una dottrina politica camuffata da teoria economica e la sua più grande capacità è quella di aver “egemonizzato l’immaginazione”. “Ma con gli anni il progetto neoliberista si è ridotto a quello che da sempre è la sua essenza: non era affatto un disegno economico, ma un piano politico, pensato per annientare l’immaginazione.” (Graeber,2012:12)

Le numerose esperienze di occupazione e autogestione praticate dagli autonomi potrebbero rappresentare dei modelli per la creazione dal basso di forme di organizzazione alternativa che attraverso le loro interconnessioni “consentirebbero al nuovo di crescere negli interstizi del vecchio”  e avviare una rivoluzione come un processo graduale. Spazi al cui interno sarebbe possibile sperimentare stili di vita radicalmente differenti da quelli preconfezionati e pronti per essere venduti dall’ideologia capitalista. Luoghi che potrebbero favorire il sorgere di un’alternativa a ciò che Gyorgy Lukàcs in Reificazione e coscienza del proletariato, nel 1922, definì la “struttura della merce”. Secondo Lukàcs gli strumenti del nostro pensiero, le categorie attraverso le quali interpretiamo e ordiniamo il mondo, sono riconducibili all’ideologia capitalista. Il vero problema è che tali strumenti sono assimilati così profondamente da essere considerati come naturali.

“La struttura della merce” è veicolata in primo luogo dal sistema di produzione capitalista, ma si diffonde e riproduce attraverso le istituzioni, favorendo la trasmissione di alcuni messaggi politici. Il fondamento della struttura della merce è che “un rapporto, una relazione tra persone, riceve il carattere della cosalità e quindi assume una oggettività fantasmatica, una autonomia che appare così rigorosamente conclusa e razionale da occultare ogni traccia della sua intima essenza: il rapporto tra gli uomini.” (Lukàcs, 1923) Nelle nostre società tutto ha un prezzo, tutto è passabile di scambio, tutto diventa una merce. Le categorie che adoperiamo per interpretare il mondo non esistono a priori nella coscienza dell’uomo ma sono sempre prodotte e costruite nel divenire storico. Il vero problema è che non ne siamo pienamente consapevoli ma tendiamo a concepire come naturali quelle che in realtà sono costruzioni sociali promosse da una particolare compagine, in questo caso quella del capitalismo. E così l’educazione, la salute, il tempo libero o le abitazioni entrano nel circuito capitalista e possono essere acquistate o vendute.

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Questa visione del mondo in cui ogni cosa ha un prezzo viene implementata dalle classi dominanti. Ogni società, di ogni tempo e in ogni luogo, mette in campo un vasto insieme di forze per creare, fabbricare o produrre un determinato tipo di essere umano che meglio si adatta ai fini che la classe dominante intende perseguire. Si può parlare, in questo senso, di una costruzione di soggettività o più specificatamente, seguendo le intuizioni di Luca Jourdan in Generazione Kalashnikov (2010) di “un’ antropopoiesi programmata” che costruisce l’uomo attraverso scansioni rituali formali ed esplicite, o di “un’ antropopoiesi implicita” che opera nella quotidianità in maniera congiunturale attraverso una serie di processi rintracciabili nelle relazioni sociali della vita di tutti i giorni.

Le classi dominanti dunque, hanno sempre a disposizione un’ampia gamma di strumenti e strategie per avviare quel processo di costruzione dell’uomo. I processi di antropopoiesi incrementati al fine di mantenere l’ordine sociale e la stabilità interna coinvolgono due piani: quello “immateriale” che riguarda dunque la diffusione e trasmissione di significati attraverso la comunicazione, interazione e relazione tra uomini,  quello “materiale” che riguarda invece la produzione, conformazione e gestione delle città, dei quartieri, delle piazze, dei monumenti, delle abitazioni e più in generale degli spazi o degli oggetti. Queste due dimensioni non possono però essere considerate come irrimediabilmente distinte, ma bensì come due facce della stessa medaglia.

In che modo dunque la produzione e la gestione di cultura materiale risulterebbe connessa con la diffusione di significati e cioè di cultura immateriale? In che modo il potere riuscirebbe a veicolare una serie di norme, valori e idee attraverso la costruzione e produzione di spazi? A tal proposito Henri Lefebvre canalizzò il proprio interesse verso gli oggetti della quotidianità e verso quel processo per cui le costruzioni materiali si sovrappongono alle costruzioni immateriali e finiscono per apparire come realtà oggettive: le rappresentazioni sociali così diventano organizzazioni sociali pratiche. Queste costruzioni avvengono sempre all’interno di uno spazio sociale reale e concreto, fatto di oggetti, che si presuppone essere neutro, indifferente e oggettivo.

Focalizzare l’attenzione sulla produzione di spazi significa concentrarsi su una produzione più generale: quella dei rapporti sociali. Lo spazio ha un ruolo decisivo nel processo che porta alla formazione di un sistema: è dunque, una modalità di produzione di una determinata società. E’ necessario considerare quindi in che modo gli spazi vengono prodotti e chi detiene il potere su di essi. Ci si accorgerà presto che le classi dominanti dispongono di ampi poteri sugli spazi derivati dalla proprietà privata del suolo e dalla conoscenza, strategia e azione sul suolo medesimo. Lo spazio è un intermediario, un mezzo e uno strumento. Strumento politico manovrato intenzionalmente da una classe per il conseguimento dei propri fini. Lo spazio dunque, partecipa ampiamente a un progetto politico che vuole dare ordine a una realtà complessa e caotica. Lo spazio non è mai neutro, oggettivo o a priori ma è sempre politico.

Chi dispone del potere di produrre e gestire lo spazio lo riempie inevitabilmente delle proprie rappresentazioni, ideologie e valori. Gli spazi veicolano e rispecchiano gli interessi dei “produttori”, non di chi li abita e li vive quotidianamente. L’organizzazione e la rappresentazione dello spazio si delineano sempre seguendo una precisa strategia, al contempo astratta e concreta, progettata. In questo senso va riconosciuto il carattere funzionale-strumentale al progetto della società neo-capitalista. Lefebvre ci parla più specificatamente di una “contraddizione dello spazio”, mettendo in luce come il processo che ha portato a un’urbanizzazione sempre più massiccia se da un lato ha avviato una crescita quantitativa dell’economia e delle forze produttive, dall’altro questa crescita non è andata di pari passo a uno sviluppo sociale e a un miglioramento delle condizioni di vita per i ceti che stanno più in basso.

I lavoratori che abitavano le città sono stati progressivamente allontanati dai centri, alloggiati e segregati nelle periferie. Le periferie sono diventate sempre più delle zone isolate, ghettizzate e distaccate dal centro. “L’urbanizzazione della società si accompagna a un deterioramento della vita urbana: esplosione dei centri, ormai privi di vita sociale, e persone ripartite secondo criteri segregativi nello spazio. Siamo qui in presenza di una vera contraddizione. Io la chiamo contraddizione dello spazio.” (Lefebvre, 1976: 125)

L’urbanizzazione ha sempre ricoperto un ruolo fondamentale nel processo di produzione e riproduzione di surplus di capitale e ha contribuito progressivamente a spodestare le masse lavoratrici dal diritto di costruire le proprie città. E così, in riferimento all’isolamento e alla segregazione di quegli abitanti, viene rivendicato il “diritto alla città”, vale a dire il diritto a dare forma ai luoghi da parte di coloro che li abitano e li vivono quotidianamente. In questo senso la pratica dell’occupazione può essere letta come un tentativo di riprendersi gli spazi dai quali si è stati esclusi e come una conquista di quel “diritto alla città” invocato da Lefebvre.

Negli anni sessanta, il famoso sociologo urbano Robert Park scrisse che “la città è il tentativo più coerente e nel complesso più riuscito da parte dell’uomo di plasmare il mondo in cui vive in funzione dei suoi desideri. E tuttavia, se da una parte la città è il mondo che l’uomo ha creato, dall’altra è anche il mondo in cui, da quel momento in poi, è stato condannato a vivere. Così, indirettamente e senza rendersi pienamente conto della natura del suo intervento, l’uomo costruendo la città ha ricostruito sé stesso.” (Park, 1967: 3) Risulterà facile capire, allora, come la questione sul tipo di città che si vuole costruire deve necessariamente essere messa in relazione con la questione sul tipo di uomo che si vuole creare.

C’è chi sostiene che le città originariamente sorsero come esito di una concentrazione sociale e geografica di surplus produttivo. Pare dunque che l’urbanizzazione si è sempre sviluppata come un fenomeno di classe, nel momento in cui, da una parte, quel surplus doveva sempre essere estratto da qualcuno, dall’altra, coloro i quali erano organizzati per estrarlo finivano per concentrare potere e ricchezze esclusivamente nelle loro mani. “Il capitalismo, come ci ricorda Marx, si fonda sulla continua ricerca di plusvalore (o di profitto). E tuttavia, per poter creare plusvalore, i capitalisti devono sempre creare un’eccedenza di prodotto. Ciò significa che il capitalismo riproduce di continuo il surplus produttivo richiesto dall’urbanizzazione. Ma vale anche il contrario: il capitalismo necessita di processi urbani per assorbire l’eccedenza di capitale che costantemente produce. Tra lo sviluppo del capitalismo e l’urbanizzazione emerge così un’intima connessione.” (Harvey, 2013: 23)

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Le strategie di assorbimento di surplus hanno comportato così, periodi di ristrutturazione urbana a discapito delle masse popolari, degli emarginati, dei poveri e delle minoranze, progressivamente espropriati e segregati nelle periferie, dando origine a una forma di vita urbana sempre più militarizzata e sorvegliata, garantendo un rapido livello di sviluppo per i capitalisti e un dominio sempre maggiore su quelle classi che rappresentavano una minaccia per l’ordine sociale. Oggi la svolta neoliberista ha accentuato ancor di più il divario di ricchezza e potere tra le classi. Gli effetti di questo divario e di questa crescente polarizzazione di ricchezza e potere sono pienamente visibili nelle configurazioni delle città. Le differenze in termini di zone di residenza, di abitazioni e di proprietà sono le manifestazioni più evidenti e tangibili delle disuguaglianze.

In una situazione del genere, ogni ideale di comunità, identità e appartenenza a un gruppo viene minacciata dall’etica neoliberista che, sostenuta dagli immobiliaristi, dalla finanza e dagli apparati istituzionali intende promuovere un modello sociale basato sulla competizione, l’esclusione e l’isolamento, sempre più marcato dallo spirito imprenditoriale che annulla così ogni sentimento di solidarietà, vicinanza e condivisione. Voler inibire stili di vita che si sviluppano per via della condivisione di luoghi comuni, vuol dire voler inibire quei legami che possono portare alla creazione di una comunità unita. E si sa che l’unione del “popolo” è ciò che ha sempre più spaventato le classi dominanti.

Occupare e abitare illegalmente crea territori di condivisione, rinsalda l’unione di un gruppo, ed è proprio per questo motivo che, negli ultimi anni stiamo assistendo a ondate di sgomberi violenti, apparentemente senza alcun briciolo di umanità. La situazione è diventata ancora più critica a seguito della crisi del 2007, alla destrutturazione del welfare state e all’imposizione di piani di austerità globale che hanno peggiorato inesorabilmente la qualità della vita di ampie fasce di popolazione in difficoltà. Gli effetti della crisi hanno dato così legittimità a interessi privati di appropriazione delle risorse comuni, come condizione preliminare per la ripresa. Gli scenari di espropri e sgomberi rispondono a questa logica di sostegno statale allo sviluppo privato, a discapito del pubblico. Si tratta di una vera e propria strategia che mira a colpire i beni comuni e a limitarne l’accesso. E mentre le fasce più emarginate diventano sempre più povere e lottano quotidianamente per assicurarsi una vita dignitosa, vediamo sorgere nuovi condomini di lusso dotati dei maggiori comfort, ma a disposizione solo per pochi privilegiati.

In questo quadro generale si può capire allora come, se da una parte le occupazioni rappresentano per molti uno strumento di resistenza contro le ingiustizie perpetuate dalle classi dominanti, dall’altra, sono ciò di cui queste ultime hanno più timore, per la loro capacità di mostrare modelli di vita alternativi a quelli del neoliberismo. Modelli basati sulla partecipazione, la solidarietà e la condivisione.

La pratica dell’occupazione ha giocato un ruolo decisivo all’interno delle dinamiche del gruppo in oggetto e, si può dire che, la volontà di agire nel mondo per cambiare le logiche che sottendono i rapporti umani è passata direttamente attraverso la manipolazione degli oggetti materiali: le case, gli edifici, le piazze e in generale gli spazi e la città. La pratica dell’occupazione dunque, lungi dall’essere un mero meccanismo per il soddisfacimento di un bisogno singolo e materiale, è considerata come un veicolo e uno strumento per plasmare o modificare il modo di intendere le relazioni, gli ideali, i valori o la cultura. La manipolazione della cultura materiale può essere interpretata allora come un modo per manipolare anche quella immateriale.

Gli intervistati, pur se ognuno con le proprie singolarità e specificità, hanno definito il proprio ruolo e le proprie azioni di militanti, in maniera più o meno simile: come un mezzo o uno strumento attraverso il quale essere in grado di avviare un processo di cambiamento della realtà. Ognuno a proprio modo, si è descritto come un’agente attivo in grado di modificare, plasmare o alterare il mondo in cui vive a seconda delle esigenze del gruppo sociale di cui fa parte. Qualcun altro invece, ha delineato la propria attività di militanza come un modo per: “dare l’esempio, attraverso dimostrazioni pratiche, che è possibile vivere in un altro modo.” 

Nel prossimo articolo, prima di esporre nel dettaglio i risultati della ricerca di campo, si analizzeranno brevemente i principali paradigmi utili per una ricerca in contesto urbano e più specificatamente le teorie sulla casa, da sempre tema classico dell’antropologia.

 

Bibliografia:

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Lukàcs G., 1923, Reificazione e coscienza di classe e del proletariato, «Storia e coscienza di classe», Milano, Sugarco, 1974.

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Pavanello M., 2010, Fare antropologia. Metodi per la ricerca etnografica, Zanichelli.

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