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L’identità nel corpo: ibridazione, influenza e risignificazione

L’identità nel corpo: ibridazione culturale, influenza sociale e processi di risignificazione

Nature and society transform each other as they interact.

John Comaroff1John Comaroff, “Bodily Reform as Historical Practice”, in John Comaroff, Jean Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination, Boulder, Westview Press, 1992, pp.69-91, p.79

 

Locale, globale, ibrido

Parlando di cultura, identità e “autenticità”, è quasi impensabile ricorrere a dei concetti statici, ben definiti e localizzati in un luogo e in un tempo chiaramente determinati. Questi discorsi si inseriscono in quello più ampio che riguarda i temi moderni della globalizzazione e del postcolonialismo, i quali contengono il paradosso per cui il tentativo di definizione o di rimodellamento di un’identità culturale e dei suoi confini va di pari passo con la potente influenza del resto del mondo; quest’ultima genera conseguentemente fenomeni di ibridazione, che fanno delle culture dei complessi sistemi allargati geograficamente e cronologicamente, nonché quotidianamente modificati all’insegna dei nuovi stimoli globali.

Le conseguenze della globalizzazione rendono impensabile considerare le culture come “scatole chiuse”2U. Fabietti, “Culture e riconoscimento. Una prospettiva antropologica”, in L. Ruggiu, I. Testa (a cura di), Lo spazio sociale della ragione. Da Hegel in avanti, Milano, Guerini, 2007, (in stampa), p.3, delineate e localizzate3È fondamentale ricordare che l’ibridazione è parte costitutiva delle stesse culture, per cui, in tutti i casi, non è possibile ricercare una cultura “pura” e “originale” nel corso della storia. e come strutture pure e non contaminate, in quanto ogni sistema è ibrido e, come scrive Fabietti,

tutte le realtà ibride contengono altre e più antiche ibridazioni4Fabietti, 2007:4.

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Ugo Fabietti (1950-2017).

Come ha finemente teorizzato Arjun Appadurai nel suo saggio Modernità in polvere, il mondo contemporaneo è attraversato da diversi e continui flussi globali, che l’autore indica con il suffisso -orama: ideorama, etnorama, mediorama, finanziorama, tecnorama, ovvero rispettivamente i flussi di idee e ideologie, uomini, immagini, denaro e tecnologie5A. Appadurai, Modernità in polvere, Roma, Meltemi, 2001.

Questi flussi costituiscono dei panorami, ognuno dei quali si modifica con tempi propri e peculiari ma è in potenza influenzabile da tutti gli altri; il flusso, in quanto tale, è movimento e in quanto movimento non possiede la caratteristica di staticità e localizzabilità di un elemento immobile e immutabile: ci troviamo in continui e nuovi processi di globalizzazione e deterritorializzazione6Ivi, p.58, che inseriscono il locale nel globale e il globale nel locale, sfumando e intrecciando i contorni di entrambi.

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Arjun Appadurai (1949)

Come si chiede Appadurai,

qual è la natura della località come esperienza vissuta in un mondo globalizzato e deterritorializzato?7Ivi, p.76

D’altronde, quali sono – se esistono – i confini di un luogo, dato che esso è inserito in un sistema globale? Nelle parole di James Clifford,

se si vogliono rappresentare modi di vita significativamente differenti, una qualche strategia di localizzazione è inevitabile. Ma bisogna domandarsi “locale” nei termini di chi? In quale modo la differenza significativa viene articolata e sfidata? Chi decide dove (e quando) una comunità traccia le proprie linee di confine, designa chi sta dentro e chi fuori?8J. Clifford, “Culture in viaggio”, in Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XIX, Torino, Bollati e Boringhieri, 1999, pp.25-53, p.28

Ecco quindi che sorgono i tentativi di ridefinizione dell’identità e di ricollocamento in un’identità “originaria”9Fabietti, 2007:7, di gelosa riacquisizione e rivitalizzazione delle proprie tradizioni, di politiche di “salvataggio” delle culture vulnerabili, nonché di rivendicazione degli elementi “autentici” della propria cultura.

La globalizzazione, un «confluire di popoli e culture in una umanità più ampia»10Ivi, p.5, ha reso socialmente diffusi, tra gli altri, i concetti di riconoscimento, identità e autenticità e gli individui «non si pensano mai come culturalmente “ibridi” o “meticci”»11Ivi, p.4, anche se in effetti lo sono: dunque, cosa è “autentico”? Cosa rivendichiamo come “nostro”?

Come nota Fabietti,

che senso ha parlare di ibridazione o meticciato in un mondo che nonostante sia sempre più ibrido e sempre più meticcio “resiste” a questi processi erigendo continuamente confini e adottando una logica oppositiva?12Ibidem

La globalizzazione implica ridefinizioni, rivendicazioni, distinzioni, nonché adozione di concetti universali, originati «in seno a quel mondo da cui si vogliono prendere le distanze o da cui si vuole ottenere un riconoscimento»13Ivi, p.7.

Tali universali si rivelano necessari per esprimere idee correlate alla propria realtà locale, perché «per difendere i particolarismi bisogna oggi “ricorrere a degli universali”»14Ivi, p.8, motivo per cui si fa appello ad una modalità espressiva ricca di concetti quali i diritti, l’autodeterminazione, l’identità e l’autenticità.

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Come scrive Ugo Fabietti,

l’istanza del riconoscimento implica da un lato il rifiuto di forze provenienti dall’esterno giudicate minacciose e problematiche per la propria identità, mentre dall’altro comporta l’assimilazione di parametri veicolati da una cultura e da linguaggi egemonici.15Ivi, p.1

Il tentativo di comunicare con il pubblico internazionale più ampio possibile può essere la chiave per ottenere il risultato auspicato, ma prevede il confronto con un sistema politico, identitario e di valori egemonico, che suscita contemporaneamente reazioni opposte di rigetto e ispirazione da parte dei popoli che non ne fanno parte.

Sull’altra faccia della medaglia ci sono invece il ruolo e la responsabilità che hanno i paesi “dominanti” nella rappresentazione e nella valorizzazione dell’identità “nativa”: difatti, gli approcci apparentemente a favore della popolazione indigena possono talvolta rivelarsi come «meccanismi che posizionano la diversità all’interno della mappa culturale della società dominante»16F. Tamisari, “I limiti del riconoscimento delle popolazioni indigene australiane. La politica del sentimento e la costruzione della volontà nazionale australiana”, in L. Zagato (a cura di), Le identità culturali nei nuovi strumenti UNESCO: un approccio nuovo alla costruzione della pace, Padova, CEDAM, 2008, pp.219-245, p.224, come avviene in Australia nei processi di riconoscimento dell’identità indigena.

In questo caso, infatti, le culture “non dominanti” e immigrate vengono inserite in un sistema manipolativo in cui la cultura dominante controlla il processo integrativo delle altre culture e di conseguenza provvede a riconoscerle ma tramite un atto di valutazione, che «non lascia essere l’ente, ma lo fa valere solo come oggetto del proprio fare»17M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, Adelphi, Milano, 1995 [1946], pp.83, in G. Hage, “White Nation. Fantasies of White Supremacy in a Multicultural Society”, Sydney, Pluto Press, 1998, p.121, in Tamisari, p.227.

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La legge sul Titolo Nativo (1993), ad esempio, sebbene sia in apparenza volta al riconoscimento e alla tutela dei diritti fondiari degli abitanti indigeni, utilizzando un linguaggio occidentale tende a minare tali diritti più che a preservarli18Ivi, p.234: secondo la legge, il presupposto per il mantenimento dei diritti fondiari consiste nella dimostrazione dell’“autenticità” della propria appartenenza al popolo indigeno australiano, basata sulla conservazione di tecniche, usanze e credenze tradizionali che fanno da fondamenta a tale sistema di proprietà terriera19Ibidem.

In altre parole, un riconoscimento condizionale, un baratto di forme e sostanze basato sulla dimostrazione della propria tradizionale peculiarità culturale, condizione che non ammette la potenzialità di una società di mutare, acquisire alcuni elementi e abbandonarne altri, relegandola in una sterile ed insensata logica di immobilità culturale.

 

Corpo e cultura

Che cos’è il corpo? Che cos’è un sistema di significati culturalmente dato? In che modo la cultura, un elemento apparentemente diverso dalla natura ed esterno al corpo umano, può influire su quest’ultimo e determinarlo? Come, quindi, il corpo cambia al modificarsi della cultura?

Il corpo, come scrive John Comaroff, è

una complessa costellazione di relazioni e processi, alcune delle quali le esperiamo come più o meno stabili, mentre altre come perennemente in movimento20Comaroff, 1992:72, traduzione dell’autrice.

Esso è quindi uno strumento che funge da tramite tra realtà differenti, tra la società e l’individuo, tra l’esterno e l’interno, ed è soggetto a processi di “deculturazione” e “riculturazione”: questi ultimi contribuiscono, tramite una risignificazione di pratiche corporee e il riferimento ad un sistema di significati, alla creazione di un nuovo essere umano21Ivi, p.70, rif. a P. Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, [Translated by R. Nice], Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p.94, emblema e manifestazione di tali processi.

Nell’accezione di Marx e Durkheim, il corpo umano costituisce la “materia grezza”, ovvero le fondamenta presociali su cui si basano le categorie collettive22Ivi, p.71; tramite un articolato e costante processo di socializzazione, l’uomo incorpora i tratti culturali prevalenti nella società all’interno della quale è inserito, riproducendoli poi sotto forma di atteggiamenti e modalità intellettive, di espressioni verbali e corporee.

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In queste ultime ritroviamo quelle che Marcel Mauss ha definito “tecniche del corpo”, ovvero quei «modi in cui gli uomini, nelle diverse società, si servono, uniformandosi alla tradizione, del loro corpo»23M. Mauss, Teoria generale della magia, Torino, Einaudi, 1965, p.385: difatti, l’incorporazione culturale fa sì che l’individuo, nel corso del tempo, riferisca gli eventi del mondo esterno e della propria realtà vissuta a quel sistema di valori culturalmente determinato, che acquisisce l’essenza di “realtà oggettiva”24Comaroff, 1992:71 e che plasma l’agire dell’essere umano inserito in un dato contesto sociale.

In che modo, quindi, la cultura determina i corpi e agisce su di essi? Nell’esempio riportato da Paul Friedrich sul concetto di “orifizio”25Ivi, p.73, rif. a P. Friedrich, Shape in Grammar, Linguistics 75:5-22, 1970, p.392, è palese come la categoria culturale si intersechi con la concezione corporea.

Tale concetto, rappresentativo di una separazione e allo stesso tempo di una continuità «tra “dentro” e “fuori”, tra il “sé” e l’“altro”»26Ibidem, traduzione dell’autrice, tra il microcosmo individuale e il macrocosmo del mondo27Ivi, p.74, implica anche delle regole culturali e dei modelli di essere e status sociali: un esempio è il controllo o meno dei propri flussi, che indica il grado di autonomia di una persona anziana o di un bambino, nonché la “disponibilità” di una donna nel proprio periodo fertile o la sua “mancanza di chiusura” durante il ciclo mestruale.

Tali casi indicano degli

stati infrasociali dell’essere e un contenimento non ottimale della persona all’interno dei propri margini corporei. Allo stesso tempo, la chiusura corporea indica un’identità chiaramente distinta e centrata e la capacità di instaurare relazioni stabili con gli altri esseri e le altre sostanze nel mondo”28Ivi, p.73, traduzione dell’autrice.

Nel corpo come nelle relazioni sociali esistono quindi distinzioni tra sfere diverse, come appunto quella interna e quella esterna, quella personale e quella collettiva, e sulla base di tali differenziazioni la cultura influisce sul corpo e sulla persona determinandone la libertà, l’indipendenza, il ruolo sociale ed il potere.

Ma quali sono i confini del corpo individuale? La teoria racchiusa nel concetto di “pelle sociale” di Turner29T. Turner, “The social skin”, in J. Cherfas, R. Lewin (ed. by) Not work alone: A cross-cultural view of activities superfluous to survival, London, Temple Smith, 1980, pp.112–140 dimostra la permeabilità del corpo individuale all’influsso e alle connessioni con il mondo esterno, in quanto il corpo, intendendo con ciò un corpo socialmente contestualizzato, non termina dove si delineano i propri confini. La pelle sociale è uno strumento che fa dialogare l’individuo con la società, o meglio, che racchiude l’essenza della società nel corpo di un individuo che a sua volta la ripropone in forma personalizzata.

Siamo coperti da vestiti, contornati da gioielli sfarzosi, decorati da tatuaggi: apparteniamo ad un sistema sociale con cui ci identifichiamo, anche se talvolta in modo parziale, ma siamo portatori di frammenti di altre migliaia di tali sistemi, recettori dei messaggi del mondo, veicoli di storia: le mode, gli ideali di bellezza, le morali, i valori, i dettami religiosi, gli strati sociali, le relazioni di potere, i processi storici, gli stereotipi, le contraddizioni.

 

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Bibliografia:

  • Appadurai A., 2001, Modernità in polvere, Roma, Meltemi;
  • Clifford J., 1999, “Culture in viaggio”, in Viaggio e traduzione alla fine del secolo XIX, Torino, Bollati e Boringhieri, pp.25-53;
  • Comaroff John, 1992, “Bodily Reform as Historical Practice”, in Comaroff John, Comaroff Jean, Ethnography and the Historical Imagination, Boulder, Westview Press, pp.69-91;
  • Fabietti , 2007, “Culture e riconoscimento. Una prospettiva antropologica”, in Ruggiu L., Testa I. (a cura di), Lo spazio sociale della ragione. Da Hegel in avanti, Milano, Guerini, in stampa;
  • Mauss M., 1965, Teoria generale della magia, Torino, Einaudi;
  • Turner , 1980, “The social skin”, in Cherfas J., Lewin R. (ed. by) Not work alone: A cross-cultural view of activities superfluous to survival, London, Temple Smith, pp.112–140.