La svolta etica, un equilibrio tra osservazione e testimonianza

«Viaggiare significa fare i conti con la realtà, ma anche con le sue alternative, con i suoi vuoti; con la Storia e con un’altra storia o con altre storie da essa impedite o rimosse, ma non del tutto cancellate.»
Claudio Magris, L’infinito viaggiare

 

Storia e antropologia, sorelle diverse

Se la storia (la disciplina) insegna a contestualizzare un accadimento – storico appunto – l’antropologia insegna a relativizzarlo. Le due operazioni sono simili, in quanto riportano fatti, altrimenti estrapolati, entro orizzonti in cui possano essere compresi. Così, la storia e l’antropologia sono discipline fondamentali per la comprensione del nostro tempo e fruttuose sono le compenetrazioni e le influenze tra le due.

Rispetto alla storia, vincolata a un oggetto di studio ormai passato, l’antropologia ha però una possibilità in più rispetto al proprio: può osservarlo direttamente e interagirvi. Inoltre, lo strumento imprescindibile per ogni antropologo è stato per lungo tempo – e tuttora deve essere – il relativismo culturale.

Questo è ciò che fondamentalmente distingue l’antropologia dalle altre scienze che studiano l’uomo, la sua società, la sua cultura, la sua storia. Come già anticipato, è la storia che le si avvicina maggiormente e purtuttavia, nel suo slancio contestualizzante, rimane ancorata al punto di osservazione da cui lo storico si affaccia sulla realtà e che è portato ad assumere, inevitabilmente, come centro.

Certo, recenti sviluppi della disciplina storica hanno portato alla genesi di un nuovo possibile approccio allo studio del passato umano, ovvero un passato inteso come Global History, ma fin dal principio – fatto salvo per la cosiddetta Armchair Anthropology – l’antropologia confrontandosi direttamente con realtà altre rispetto al mondo da cui emergeva, ha saputo, o forse dovuto, sviluppare un tipo di sguardo capace di cogliere il punto di vista dell’altro.

 

 

antropologia

Il relativismo culturale e la sua crisi

Il “pensiero primitivo”, la cui comprensione era inizialmente indirizzata a far luce sull’evoluzione della specie umana, di cui si immaginava un percorso lineare, il cui compimento era la splendida civiltà dell’uomo bianco, ha assunto sempre maggiore importanza conquistandosi col tempo lo statuto di realtà, andando dunque a minare l’eurocentrismo, e a consacrare il relativismo come strumento metodologico principe dell’antropologia.

 

 

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Questione di punti di vista

 

 

Un passo del resto inevitabile, perché se davvero si vuole comprendere una cultura diversa dalla propria, occorre operare un cambio di prospettiva non indifferente ed essere in grado di accantonare scientificamente il bagaglio di giudizi e di valori che, volenti o nolenti, ci portiamo appresso fin dalla nascita e che appartengono al contesto in cui, per dirla con Heidegger, ci siamo ritrovati gettati all’inizio della nostra vicenda umana.

Se per lungo tempo il relativismo culturale – come metodo – è stato la fortuna della disciplina, negli ultimi anni è stato comprensibilmente rimesso in discussione.

In primo luogo è bene evidenziare come la forza del relativismo rischi di essere anche la sua debolezza: nel momento in cui accantoniamo l’idea che esista un centro sicuro di verità da cui guardare il resto del mondo, così da essere in grado di avvicinarci ad esso e comprenderlo, sembra perdere di senso l’importanza della nostra azione all’interno dello stesso.

Secondariamente, in una realtà come quella di oggi risulta essere di estrema urgenza il prendere posizione e l’impegnarsi attivamente, in un mondo che viene continuamente ri-plasmato dai flussi globali, anche per rispondere ad un’esigenza di definizione della propria identità (Appadurai, 2012). Di fronte a questa consapevolezza, parte dell’antropologia rivendica la propria forza di sapere applicato e le grandi possibilità che derivano dalla sua azione nella società.

 

Una scelta etica, intuizioni e limiti

Ma è possibile sposare questi due aspetti della disciplina? L’accesso alle culture altre è consentito dal momentaneo riporre i nostri valori, e dalla provvisoria sospensione del giudizio, ma questo movimento iniziale potrebbe poi bloccarci in un impasse tutto intellettuale: se sospendo i miei valori, in virtù di cosa opero per migliorare il mondo?

In altre parole: è lecito per un antropologo fondare la propria attività di studio sul relativismo culturale, senza addurre giudizi di valore su ciò con cui entra in contatto e al contempo proporsi come capace di intervenire sulla realtà per cercare di migliorarla, sottintendendo quindi una specifica visione del mondo?

 

 

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Nancy Scheper-Hughes

 

 

La necessità di un’azione e, quindi, di un’antropologia militante, fortemente politically committed, va in effetti a colmare il vuoto che sembra essere stato lasciato dalla disciplina nel momento in cui la figura di un antropologo spettatore non è più stata in grado di rispondere alle esigenze della stessa (Scheper-Hughes, 1995).

In particolare, l’elaborazione di un’antropologia impegnata moralmente e politicamente deriva da un disagio maturato sul campo, ovvero dalla presa di coscienza della limitatezza del lavoro antropologico come mera descrizione di una specifica realtà osservata. (Ibid. 1995) Una volta terminata la ricerca cosa rimane?

Sembra in effetti ricorrere il rischio di un’antropologia colonialista, connivente con il potere, quella che in passato si è intrecciata con le amministrazioni coloniali; un’antropologia che si appropriava senza scrupoli dei manufatti dei popoli che studiava; un’antropologia che oggi la svolta etica della disciplina condanna sulla base di uno specifico modello morale.

Il rischio, tuttavia, potrebbe consistere proprio nella svolta etica che ha portato a questo movimento di autocritica: assumere un modello morale come lente attraverso cui guardare il mondo può portare ad un inesorabile allontanamento dalla sua precisa comprensione (D’Andrade, 1995), lasciando perciò indietro l’antropologia in favore dell’azione politica (Scheper-Hughes, 1995).

 

Uno sguardo oggettivo, aspirazioni e rischi

Assumere un modello morale e agire politicamente è veramente condizione sufficiente a un allontanamento dall’antropologia? Del resto, quale può essere il senso di un’antropologia come semplice mezzo di conoscenza?

Per rispondere a questa domanda occorrerebbe assumere il presupposto che esista la possibilità di conoscere in maniera oggettiva il mondo. In questo caso, l’osservazione oggettiva della realtà diviene il punto di partenza per una successiva azione morale sulla stessa. Ciò significa che il ruolo dell’antropologo dev’essere quello di osservare la realtà come uno scienziato naturale, lasciando ad altri il compito di intervenire su di essa (D’Andrade, 1995).

Uno sguardo oggettivo, tuttavia, non è mai svincolato dal bias di chi o cosa lo allarga sulla realtà. Una questione che sarebbe velocemente risolvibile qualora s’intendesse con “oggettivo” il semplice riferirsi dello sguardo all’oggetto (Ibid., 1995), ma che resta di primaria importanza se si ha la presunzione di estendere universalmente “l’osservazione scientifica” come punto d’arrivo della conoscenza e veritiera chiave di lettura del mondo, sulla base di circostanze storiche che al momento pongono la scienza come «lo strumento migliore che fino ad oggi la specie umana ha prodotto per conoscere la realtà che la circonda» (Ciardi, 2014)

Si tralascerebbe in tal modo una notevole conquista dell’antropologia, ossia (ne ho parlato anche in un altro articolo) la consapevolezza che una particolare visione del mondo, irrimediabilmente “etno-centrata”, non è che una fra le numerose vie attraverso cui l’essere umano si muove cercando di orientarsi nel mondo che lo circonda.

Storicamente, una visione del mondo assume un suo specifico senso nel contesto in cui si è sviluppata e continua a svilupparsi, si ritrova invece a dover assumere un senso diverso nel momento in cui è costretta ad interagire con un’altra. Stabilire il primato di una sull’altra non è questione che competa all’antropologia, come del resto non lo è stabilire cosa sia giusto o sbagliato sulla base di una gamma di valori nati in seno ad una specifica cultura (Fassin, 2008).

In media stat virtus, ovvero l’equilibrio

La svolta etica interna all’antropologia sembra dunque destinata a trascinarsi burrascosamente, senza condurre la disciplina ad un sicuro e condiviso punto d’approdo. L’antropologo ricorda allora un funambolo che cammina in equilibrio lungo una corda tesa fra due estremi: il ruolo considerato anacronistico di surrettizio e complice osservatore (Scheper-Hughes, 1995) e quello additato come più spiccatamente politico di testimone schierato moralmente (D’Andrade, 1995).

 

 

 

 

Al di là delle estremizzazioni, i due ruoli non si escludono a vicenda: l’antropologia da una parte può serenamente dedicarsi all’osservazione e alla comprensione delle pratiche e dei significati che permeano una data cultura – e perché no, anche i significati dei modelli morali (Fassin, 2008), dall’altra può farsi carico di quanto osserva portando alla luce i mondi nascosti con cui entra in privilegiato contatto (Scheper-Hughes, 1995).

Il relativismo culturale, certo, rimane un opportuno strumento di studio, tuttavia bisogna fare attenzione a non elevarlo a metro di giudizio attraverso cui fornire una lettura totalizzante della realtà: al di là e prima delle differenze culturali, infatti, è come se vi fosse un senso di responsabilità nei confronti dell’altro che poggia sulla consapevolezza della natura sociale dell’essere umano (Ibid., 1995).

Ed è qui che riposa il compito dell’antropologo: ponendosi in contatto e soprattutto  prestando ascolto alle più diverse realtà – e persone – con cui si relaziona, deve saper rivelare, senza però addurre giudizi di valore, «ciò che è generalmente nascosto – o semplicemente ignorato – [in tal modo] restituisce ai cittadini la responsabilità di sapere che cosa sta succedendo e di partecipare alla vita pubblica» (Fassin, 2013).

 

 

Bibliografia:

  • Appadurai, A., 2012, Modernità in polvere, Milano, Raffaello Cortina.
  • Ciardi, M., 2014, Galileo & Harry Potter. La magia può aiutare la scienza?, Roma, Carocci Editore.
  • D’Andrade, R., 1995, Moral Models in Anthropology, «Current Anthropology» , 36 (3), pp. 399-408.
  • Fassin, D., 2008, Beyond good and evil? Questioning the anthropological discomfort with morals, «Anthropological Theory», 8 (4), pp. 333-344.
  • Fassin, D., 2013, La forza dell’ordine. Antropologia della polizia nelle periferie urbane, Bologna, La Linea.
  • Scheper-Hughes, N., 1995, The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology, «Current Anthropology», 36 (3), 409-440.
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Alvise De Fraja

Alvise De Fraja

Sono Alvise e vengo da Mestre (chi la conosce la conosce perché c'è la stazione) e mi piacciono le parentesi. Studio Antropologia religioni e civiltà orientali a Bologna, ma non solo. Faccio tante altre cose. Sono un cultore dei viaggi a piedi e del risotto. Bastian contrario per eccellenza. Mi piace leggere i romanzi francesi di oggi e quelli russi di ieri. In ogni caso 42.

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