Il concetto di liminalità nell’era della medicalizzazione

La  medicalizzazione e i riti di passaggio

L’esistenza umana è caratterizzata da molteplici cambiamenti tra differenti forme di essere che disgregano l’uomo e che lo riconducono verso l’appropriazione di una nuova identità socialmente e culturalmente definita. Queste disgregazioni e aggregazioni sociali furono delineate da ciò che Van Gennep (1981) [1909] definì riti di passaggio, dei rituali attraverso i quali le comunità rappresentano quei cambiamenti individuali e sociali che producono una momentanea “perdita d’equilibrio”. La necessità di incorporare i cambiamenti e di ricondurli al proprio ordine simbolico trova la sua massima rappresentazione attraverso la “liminalità” del rito, l’accompagnamento degli individui da uno stato di transizione all’altro. Il parto, il passaggio dall’adolescenza all’età adulta, il matrimonio, la morte, sono fondamentali aspetti della vita che avvengono in un arco spazio-temporale specifico che le comunità determinano: il luogo e il momento nei quali la “metamorfosi” sociale avviene vengono separati dalla quotidianità. Ma proprio per il loro essere liminali, questi riti presuppongono una precisa idea di normalità sociale a cui si dovrà nuovamente sopraggiungere, dunque presuppongono una specifica idea di ciò che è l’esistenza umana e di ciò che è la persona.

A partire dai crescenti sviluppi della medicina, la nostra idea di vita, di morte e di identità sta attraversando dei notevoli cambiamenti, e numerosi riti di passaggio, quali il parto, il passaggio all’età adulta, la vecchiaia e la morte sembrano ora essere trattati non più come necessarie condizioni esistenziali socialmente costruite, bensì come processi biologici cui la medicina ha il compito di studiare, diagnosticare, o addirittura di curare e prevenire. Alcuni esempi possono essere dati dalla gestazione e dal parto che vengono sempre più sottoposti alle analisi mediche e che vengono ristretti al solo all’ambito ospedaliero, oppure dalla vecchiaia e dai suoi fenomeni, come l’artrosi, trattata non più come “normale” condizione a seguito dell’età avanzata ma come malattia da prevenire e curare, senza contare le campagne pubblicitarie delle industrie farmaceutiche e delle nuove creme sul mercato contro l’invecchiamento della pelle (Rodrígez, 2008).

 

 

aborto

 

Aborto: la “visibilità” del feto

La scienza medica rappresenta un “fatto sociale totale” (Mauss 2002 [1925]) che influenza ogni aspetto della società e dell’individuo: il corpo e la persona sono costruzioni culturali che prendono forma anche attraverso la definizione scientifica, le malattie e la sofferenza vengono trattate solamente come disordini organici, il linguaggio medico diviene parte della quotidianità, la condizione e la visione dell’uomo e sull’uomo cambia con il progresso scientifico. Nuove identità vengono coniate grazie all’intervento biomedico, nuovi stati “liminali” vengono definiti. Come la nozione di “morte cerebrale” ha scaturito profondi dilemmi etici sull’idea stessa di vita e di morte, le foto della prima ecografia avvenuta nel 1965 (Bestard, 2005:73) apparse nella rivista Life hanno anche reso possibile il fatto che il visibile e l’immaginabile andassero, da allora in avanti, di pari passo. Di per sé, la scienza dovrebbe avere come unici valori quelli della conoscenza e della libertà di ricerca (Jonas, 1997). Tuttavia, il suo utilizzo e le sue interpretazioni fanno sì essa sia una tecnica che acquisisce un ruolo fondamentale a livello politico, economico e sociale. Parafrasando Foucault, la medicalizzazione è per l’appunto il fatto che l’esistenza, la condotta, il comportamento, il corpo umano, vennero inglobati a partire dal secolo XVIII in una rete di medicalizzazione sempre più densa e amplia (Foucault 1992:122). E quanto più il progresso scientifico implica delle trasformazioni su quanto riguarda la creazione della vita – e la sua fine – tanto più le scoperte in campo medico sollevano questioni giuridiche sulle definizioni di feto, vita e morte, su cosa sia consentito e cosa non sia consentito fare, in che momento sia giusto ricorrere alla tecnica scientifica e quando non, dibattiti che nel tempo hanno stabilito differenti confini tra la moralità e l’immoralità, tra la legalità e l’illegalità.

Nel 1973, la sentenza giuridica “Roe vs Wade” suscitò in Texas una disputa contro la decisione della Corte Suprema. Si stabilì che fosse incostituzionale proibire l’aborto: la decisione scaturì una battaglia politica da cui ebbe inizio la guerra all’aborto negli Stati Uniti. Da quell’istante, i gruppi “pro-vita”, la maggior parte guidati dalla Chiesa, iniziarono a organizzare campagne politiche in cui si attestava che il feto fosse una persona, e che l’aborto equivaleva dunque a commettere un omicidio. Le loro armi di persuasione furono proprio immagini simili a quelle pubblicate su Life, con l’aggiunta di video in cui si mostrava quanto il feto non differisse così tanto da un neonato (Dworkin, 1994:14-15). La guerra all’aborto fu supportata da una vera e propria “guerra delle immagini”: il feto, in questo contesto, non è percepito come parte di un altro essere umano – concezione a noi distante ma che si può riscontrare in moltissime altre culture (Bestard, 2005:73) – bensì come una persona a tutti gli effetti che viene alienata dal corpo della donna e che acquisisce diritti propri come se stesse all’infuori di esso, un essere umano con nuove proprietà ontologiche che non rappresenta più un qualcosa di ambiguo e astratto. Il feto è ora visibile e tangibile grazie ai progressi scientifici. I gruppi antiabortisti che da tempo lottano per i suoi diritti basano la loro interpretazione del feto sulla sua veridicità in “natura”, supportati proprio dalle stesse immagini prodotte dalla tecnica scientifica.

 

 

 

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La famosa foto di un feto alla diciottesima settimana pubblicata su Life nel 1965

 

 

La visione dell’aborto al pari di un omicidio non è una nuova costruzione sociale nata a ridosso dello scorso secolo: il progresso scientifico ha solamente reso possibile differenti visioni legate all’ambito naturale della realtà attraverso cui i gruppi “pro-life” manifestano il loro dissenso, appellandosi all’idea di persona relegata al feto. In più, anche il fenomeno degli aborti clandestini è stato presente anche nei momenti storici in cui la religione poteva vantare un potere superiore a quello statale. Basti solamente pensare alla figura della “accabadora” presente nei villaggi rurali della Sardegna, personaggio emblematico in grado di porre fine alla vita praticando sia l’aborto che l’eutanasia. In, effetti, le proteste dei movimenti antiabortisti iniziarono con la volontà di alcuni dei differenti Stati occidentali di legalizzare l’aborto e di renderlo una pratica legalmente consentita e accessibile grazie alle nuove tecniche mediche, sottoposta alle limitazioni in tema giuridico dei differenti Paesi. Sebbene la maggior parte di questi movimenti si appelli alla volontà di Dio di donare la vita e di non permettere che lo Stato legalizzi nessun tipo di omicidio, il linguaggio utilizzato dal gruppo “provita” italiano analizzato da Mattalucci (2012) non è quello religioso, bensì quello scientifico, fatto che fa chiaramente notare la dimestichezza di questi movimenti di saper “smuovere le coscienze” della popolazione e il grado di influenza della biomedicina nella costruzione sociale dell’idea di persona e di vita. Ciò non significa necessariamente che la visione cattolica riscontrabile nei Paesi occidentali e non occidentali sia universalmente ancorata all’idea del feto come una persona: la risposta non è del tutto attribuibile alla religiosità. In Ecuador l’aborto è considerato un peccato pari all’automutilazione, lo status morale del feto non è minimamente contemplato, poiché nemmeno i bambini non ancora battezzati sono considerati persone (Morgan, 2006:11-12).

 

 

 

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Foto tratta dal documentario Sa Femina Accabadora – La dama della buona morte. Fabrizio Galatea (2018)

 

 

 

Sono per lo più le categorie di pensiero tramite cui si percepisce il senso della realtà a giocare un ruolo importante nella costruzione sociale di ciò che sia un feto, proprio per il fatto che a ridosso del progresso scientifico ciò che si è potuto rendere visibile con la tecnica è entrato a far parte del dibattito politico, facendo in modo che la visibilità rimpiazzasse di pari passo la fattualità: gli antiabortisti non prendono minimamente in considerazione la donna, né tantomeno i suoi diritti (salvo casi eccezionali) all’integrità fisica e mentale e all’autodeterminazione come essere umano. Il feto “pubblico” viene così reificato, decontestualizzato dal corpo della persona che lo porta in grembo (Micheals,1999:123). Allo stesso modo, il dibattito tra “pro-life” e “pro-choice” è anch’esso costruito in base alle scoperte scientifiche in merito all’argomento. Senza voler ora evidenziare le linee intermedie all’interno dei due movimenti, i primi affermano che il feto è una persona a partire dal suo concepimento, mentre la nozione di viabilità fetale entra a far parte del linguaggio ricorrente dei gruppi pro-aborto proprio per giustificare la totale assenza di autonomia fetale se non prima della ventiquattresima settimana (sempre e comunque con supporto di macchine incubatrici), sottolineando il fatto che la maggior parte degli aborti avviene nel primo trimestre e solamente una minima percentuale intorno alla ventesima settimana (Petchesky, 1987:272).

Se le scoperte mediche hanno potuto creare un dibattito etico e politico intorno alla concezione del feto e del diritto all’aborto, anche altre tecniche orientate al porre fine alla vita sono sottoposte a duro giudizio critico dagli stessi movimenti “pro-vita” o “pro-scelta”. Se l’aborto si pone come tecnica da attuare nei confronti del principio della vita, eutanasia e suicidio assistito rendono possibile portarla al termine prima del “corso naturale” degli eventi. Uno dei casi più famosi che divise in due l’opinione pubblica italiana fu quello di Eluana Englaro, giovane donna che ha vissuto in stato vegetativo per diciassette anni. Dopo ripetute richieste da parte dei genitori di interrompere l’alimentazione forzata, la sua vita si concluse a tutti gli effetti nel 2008. La definizione di “morte cerebrale” delineò un nuovo stato liminale a fronte di un rito di passaggio ancora da attuarsi: se le connessioni neuronali smettono di funzionare, la persona può essere mantenuta in vita grazie all’aiuto di appositi macchinari. Essa riversa in uno stato vegetativo, in un ambiguo luogo di confine tra la vita e la morte che comporta complessi casi giudiziari come quello della Englaro. Entro quali limiti è concesso “staccare la spina” e far sì che la vita sia effettivamente portata al termine? È una persona anche chi riversa in uno stato di coma vegetativo? Gli stessi dilemmi morali circa la condizione del feto vengono rivolti anche nei confronti di chi è ormai ritenuto cerebralmente morto.

 

 

 

Eluana Englaro

 

 

All’interno della nostra società, il concetto di persona viene spesso associato a quello di individuo: la persona è definita tale quando presenta un proprio corpo, una propria coscienza e autonomia. Essa viene culturalmente plasmata e costruita mediante e grazie all’altro tramite l’interiorizzazione di determinati comportamenti. In tal senso, un bambino apprende a divenire una persona incorporando i codici culturali trasmessi dai genitori e dalla società: essere una persona è dunque detenere uno status socialmente costruito. Va di pari passo che non tutte le forme di vita possano essere ritenute persone, tantomeno non tutti gli antiabortisti o gli stessi obiettori di coscienza ritengono che il feto sia già una persona (De Zordo, 2017).

La religiosità individuale non sembra essere l’unico motivo secondo cui per alcuni queste pratiche dovrebbero essere sottoposte a un profondo ripensamento legale e morale. Sembra più che vi sia un senso di responsabilità sociale nei confronti della sacralità della vita di per sé (Dworkin, 1994): abortire o scegliere di morire “prima del previsto” non sono percepiti come temi individuali che riguardano solamente il soggetto coinvolto, non è la persona a poter scegliere direttamente su quello che accade al suo corpo e alla sua intera vita. Ciò che riguarda l’esistenza del singolo si va a ripercuotere sul senso stesso della società e sui valori fondanti della stessa. Ecco che allora le tecniche scientifiche che hanno a che fare con la manipolazione del corpo e con la cessazione della vita pongono le basi per una negoziazione sociale di quello che è morale e immorale, spaccando in due l’opinione pubblica: da una parte coloro che percepiscono l’aborto e l’eutanasia come diritti individuali e come scelte relegate al singolo e al proprio corpo, dall’altra, al contrario, coloro che difendono la responsabilità individuale e sociale di non porre fine alla vita. La donna continua ad essere stigmatizzata proprio per la sua incoscienza e per la sua irresponsabilità nel voler togliere una potenziale persona in più alla società, e ugualmente vale per chi vorrebbe ricorrere all’eutanasia e al suicidio assistito. Probabilmente, più la vita verrà medicalizzata e più i dibattiti non cesseranno di esistere: al contrario, si potrebbero intensificare ancora di più, subire dei processi di accrescimento e di attenuamento in base alle necessità sociali e alle decisioni politiche del momento, in cui il feto, la persona in coma vegetativo o una nuova “tipologia” di famiglia vengono circoscritti in spazi liminali, in specifiche zone grigie di una società che ancora deve fare i conti con la loro esistenza o con la loro possibile inesistenza.

 

 

Bibliografia:

  • Bestard J. (2005) “Com fer visible l’interior del cos o diferents maneres d’imaginar el fetus”. Quaderns de l’Intitut Català d’Antropologia, Universitat de Barcelona, Barcelona, 21: 72-89.
  • De Zordo, S. (2017) “From women’s ‘irresponsibility’ to foetal ‘patienthood’: Obstetricians-gynaecologists’ perspectives on abortion and its stigmatisation in Italy and Cataluña”, Global Public Health (Special Issue: “Re- situating Abortion: Bio-politics, Global Health and Rights in Neo-liberal Times”): 711-723.
  • Dworkin R. (1994) El dominio de la vida. Barcelona:Ariel (ed. Or. 1993 Life’s Dominion. New York:Alfred A. Knopf Inc.)
  • Kaufman, S. R. & Morgan, L. M. (2005) “The anthropology of the beginnings and ends of life”, Annual Review of Anthropology, Vol. 34:317-341
  • Mattalucci C. (2012) “Pro-Life Activism, Abortion and Subjectivity Before Birth: Discursive Practices and Anthropological Perspectives”. Mediterranean Journal of Social Sciences, 3(10), 109-118.
  • Mauss M. (2002) Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, Torino: Einaudi (ed .or. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques in l’Année Sociologique, seconde série, tome I)
  • Morgan L.M. (2006) “Life begins when they steal your bicycle”, Journal of Law, Medicine &Ethics: 8-15. Michaels M. W. (1999) “Some questions about what we see”, in Fetal Subjects, Feminist Positions, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, pp. 113-131.
  • Petchesky, R.P. (1987) “The Power of Visual Culture in the Politics of Reproduction”, Feminist Studies, Vol. 13, No. 2: 263-292.
  • Rodrígez Díaz S. (2008) El proceso de medicalización y sus consecuencias. Entre la moral, el poder y el negocio. En Intersticios. Revista Sociológica de Pensamiento Crítico Vol.2(2): 71-85
  • Van Gennep (1981) I riti di passaggio. Torino:Boringhieri (ed.or. 1909 The rites of passage. London: Routledg)
  • Foucault M. (1991) La política de la salud en el siglo XVIII en Saber y Verdad. Foucault M. ed pp.89-106 Barcelona:La Piqueta
  • Jonas H. (1997) Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de responsabilidad. Barcelona:Paidós Ibérica (ed.or.1985, Technik, Medizin und Ethik.Zur Praxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt: Insel Verlag)
Sitografia:
  • https://www.homologos.net/metamorfosi-i-riti-di-passaggio-di-van-gennep
  • https://www.homologos.net/laccabadora-sarda-una-pratica-rituale-della-buona-morte
  • https://www.ilfattoquotidiano.it/2019/02/08/eluana-englaro-dallincidente-alla-morte-cronologia-di-un-caso-che-divise-litalia/4958600/
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Pierpaolo Chiti

Fondatore ed attuale direttore di HomoLogos, laureato alla triennale di Antropologia, Religioni e Civiltà Orientali di Bologna. Attualmente vivo in Spagna, dove porto avanti il mio interesse per l'antropologia digitale attraverso vari progetti.

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