fbpx

Cosa c’è nel silenzio? Intervista a Francesca Sbardella

«Due paradossi hanno segnato il mio lavoro. Da subito mi sono resa conto che l’unico modo per poter accedere al campo scelto era quello di accettare di non fare campo […] A ciò si aggiunga il fatto che quell’alterità cattolica, radicale e a me estranea, che volevo indagare da studiosa laica, quasi fosse una realtà al di fuori di me, me la sono ritrovata, con un certo fastidio, modellata addosso più di quanto pensassi […].» 1F. Sbardella, Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, Viella, Roma 2015

Il silenzio è un elemento fondamentale della nostra esperienza, come antropologi e come esseri umani. È la porta che conduce al cambiamento, ma anche la solida sede dell’abitudine. Accoglie, allontana; dilata, accorcia; urla, bisbiglia. Non c’è da sorprendersi, dunque, che sia stato proprio il silenzio il punto di partenza dell’Antropologa e Storica delle Religioni dell’Università di Bologna Francesca Sbardella nella sua ricerca etnografica.

Nella pubblicazione Abitare il silenzio, Sbardella raccoglie informazioni ed analisi nate da un’etnografia partecipata condotta presso due monasteri di Carmelitane scalze francesi. Tre sono state le esperienze di soggiorno prolungato, a cui la studiosa ha inoltre affiancato soggiorni più brevi e visitate periodiche, che hanno appunto dato origine alla ricerca che la studiosa ci presenta.

Focalizzandoci proprio su questo libro, e ancor più precisamente sul ruolo del silenzio nell’esperienza monacale, Francesca Sbardella ci offrirà un approfondimento sui suoi temi di ricerca, ma anche un significativo aiuto a comprendere cosa sia, in definitiva, ciò a cui ci riferiamo quando pronunciamo la parola silenzio.

  • Come definirebbe il silenzio, personalmente?

A livello personale il silenzio, nella mia quotidianità, non l’ho mai percepito, come non mi fossi mai accorta realmente della condizione silenziosa; non l’ho mai cercato né rifuggito. Il silenzio è stato per me sempre una sensazione, una percezione e raramente mi sono fermata a comprenderlo e a definirlo. L’ho conosciuto quando ho cominciato a studiarlo. Percepito da alcuni come un vincolo fastidioso, da altri come una piacevole sensazione e da altri ancora, come per me, non percepito affatto, il silenzio in ogni caso rende possibile la pratica quotidiana di ciascuno di noi e accompagna il nostro vissuto, intervenendo sul corpo, a livello fisico e intellettivo. È la dimensione all’interno della quale pronunciamo i discorsi, mettiamo in atto i comportamenti e instauriamo le relazioni con gli altri. Lo spazio e la sonorità sono due aspetti costitutivi della nostra corporalità, in quanto soggetti individuali, ma anche inevitabilmente appartenenti a un gruppo societario. Attraverso il proprio corpo, ciascuno di noi costruisce intorno a sé ambienti, controlla situazioni ed emozioni, posiziona oggetti e saperi.

  • Durante la sua permanenza presso i due monasteri, ha trovato la rigidità della giornata dissonante rispetto al silenzio come modalità espressiva, oppure le due cose trovavano modo di coesistere?

Entrare in clausura impone da subito di confrontarsi con una dimensione estrema di sonorità – qualità di ciò che è sonoro, che dà suono – totalizzante e incisiva sulla persona e sullo spazio, il silenzio. Anche se le religiose che quella realtà la vivono non sono di norma in accordo con tale affermazione, ritenuta non rispondente a quello che esse percepiscono, per una persona esterna a quel mondo l’impatto d’entrata è primariamente su base acustica. Nella clausura carmelitana il quotidiano è scandito da una sequenza ordinata di silenzi e di momenti di preghiera, in cui è permessa solo la parola di devozione.

Si crea una struttura di riferimento comportamentale – e quindi interpretativa – fissa e vincolante. Il tempo è organizzato sulla base della cosiddetta liturgia delle ore, cioè il complesso di salmi, inni, preghiere e letture che ecclesiastici, monaci e religiosi (di ambo i sessi) devono recitare durante la giornata, distribuiti secondo le ore canoniche (lodi, terza, nona, vespri, compièta). Intorno alla griglia della liturgia delle ore, ci sono altri momenti, sia religioso-devozionali (messa, recitazione dell’angelus e orazione) sia lavorativi e ricreativi.

Per chiarezza è utile riportare integralmente l’orario di una giornata ordinaria della settimana2 h 5:45 sveglia h 6:25 angelus e orazione h 7:30 lodi h 8:00 colazione h 8:25 lettura spirituale silenziosa (in cella) h 9:15 terza h 9:30 lavoro h 11:45 messa e sesta h 12:40 angelus e pranzo h 13:45 ricreazione h 14:15 nona h 14:40 tempo libero in silenzio h 15:30 lavoro h 16:55 orazione h 18:00 angelus e cena h 19:30 ricreazione h 20:15 compièta, ufficio delle letture h 21:45 ritiro in cella, silenzio h 22:30 dormire . In occasione di ricorrenze religiose (Natale, Pasqua, pentecoste, Ascensione, epifania) il tempo dedicato alla preghiera e al silenzio sono dilatati, a discapito del lavoro e dei momenti ricreativi. È la rigidità stessa della struttura che permette di costruire e mantenere il silenzio, che ha bisogno di essere continuamente rivitalizzato. La struttura permette di definirlo e regolarlo in momenti determinati.

  • Nel libro si ritrova una affermazione emblematica di Suor Caroline, che riporto: “Il rumore è come le porte chiuse. Esso chiude le porte del tuo cuore. Il rumore è come un ostacolo che ti impedisce di sentire”. Questa dicotomia suono-rumore/silenzio finisce per indirizzare il pensiero all’attribuzione qualitativa di positività al silenzio e negatività al rumore. Ma è proprio vero che il rumore rappresenta un’impossibilità di scoperta, propriocezione o percezione del divino, per quanto la riguarda?

Dietro la ricerca del silenzio c’è l’aspirazione al soprannaturale, percepito come inesprimibile o, come dice Rudolf Otto, inafferrabile e inaccessibile alla comprensione umana. Nella prospettiva cristiano-cattolica, è solo la condizione di silenzio assoluto che permette di entrare in comunicazione con la divinità e, come dicono le religiose stesse, di sentirla e quindi di stabilire con essa un contatto. È interessante far notare – senza tuttavia voler aprire qui una parentesi in questa direzione – che il canale di ricerca che le attrici sociali utilizzano per raggiungere ciò che è considerato indicibile e totalmente “altro” è uno strumento, il silenzio appunto, del medesimo livello percettivo dello scopo che si intende raggiungere. Si mette in atto un processo di tipo omeopatico. Si pensa che il dialogo sia attivato utilizzando solo forme silenziate. Da un punto di vista personale, il silenzio in quanto strumento dialogante mi ha innervosito e a fatica sono riuscita ad attivarlo, anche in quei momenti di preghiera in cui mi sono impegnata a farlo. Sono riuscita, recuperando la mia formazione cattolica familiare a pregare, ma l’ho fatto esclusivamente attraverso le parole delle preghiere che conoscevo e non attraverso il silenzio.

  • Quanto della personalità delle suore che ha incontrato è definito dal loro rapporto con la divinità? Vi sono degli spazi interiori strettamente laici, se così li si può definire, in cui la fede non gioca alcun ruolo?

Faticoso si è per me rivelato, durante le conversazioni con le religiose, farle parlare a prescindere dal credo che le caratterizza e che spesso si è interposto fra di noi come un muro di gomma contro il quale le mie domande rimbalzavano senza riuscire ad andare oltre, a riprova della forza di quel campo (religioso), stringente e vincolante, che individua Pierre Bourdieu. Un campo, di senso e di applicabilità, all’interno del quale esse si muovono di continuo, per poi all’improvviso, in rari momenti, rielaborarlo in modo del tutto personale e creativo. Indispensabile poi confrontarsi con le parole scritte, quelle codificate e trasmesse nei testi di riferimento dell’Ordine, base della formazione monastica e a più riprese utilizzate e commentate dalle religiose, a volte archetipo delle parole e delle pratiche contemporanee, altre volte non rispondenti affatto.

  • Molto affascinante appare anche il concetto dello specchiarsi, azione che si tende a evitare in questi contesti, tant’è che se non fosse per un piccolo specchietto non ci sarebbe modo di guardarsi affatto. Per alcune allora le altre suore diventano il proprio specchio, per altre la costruzione di una propria immagine identificativa “non è una cosa di cui andare orgogliosi“. Interessante che Suor Rosette dica che si dovrebbe evitare di specchiarsi “perché si può anche rimuginare sugli errori commessi e questo può fare molto male”, o che “bisogna evitare di costruirsi perché questa costruzione può allontanare l’essere che siamo veramente”. Questo disinteresse verso se stessi e l’avulsione a riflettere sul proprio vissuto mi pare incompatibile con l’esperienza di fede, nella quale l’io riveste spesso un ruolo portante. Come ha vissuto questo particolare nella sua routine in clausura? Ha costruito una identità nuova seguendo tale stile di vita, (anche in base alla loro visione del corpo come “corpo negato”, se ha voglia di parlarne)?

In clausura il corpo non si specchia. Non essendo rappresentato non si vede e finisce per non esistere. Da un punto di vista psicologico, non specchiarsi e quindi non vedersi favorisce un atteggiamento di attenzione verso se stessi diverso da quello che normalmente si ha quando si vede regolarmente la propria immagine riflessa in uno specchio. Una attenzione diversa che, dal di fuori, potrebbe essere considerata disattenzione o addirittura trascuratezza. I gesti verso se stessi restano quelli essenziali, l’interesse per i particolari scompare, la cura per l’aspetto estetico diviene semplice pulizia. Gli accessori legati al corpo sono considerati superflui oppure portatori del compiacimento di sé. Ogni volta che sono uscita dalla clausura mi ha infastidito la non-percezione di me, non-percezione che evidentemente coincideva con la non-percezione del mio corpo, rivelando che probabilmente considero l’aspetto esteriore più caratterizzante e identitario di quello che pensassi. Ogni volta, terminata l’esperienza claustrale, ho sentito la necessità di andare dall’estetista e dal parrucchiere, per riappropriarmi del mio corpo, per riconoscerlo, per vederlo di nuovo così come ero abituata. In effetti mi aveva dato fastidio il non potermi osservare e prendermi cura di me, rendendo evidente a me stessa che l’immagine della rappresentazione del mio corpo è per me più importante di quello che io stessa voglia ammettere.

  • “Santa Teresa da Lisieux l’aveva capito: si tratta di tante piccole rinunce. Ci sono persone che sono capaci di fare grandi cose, ma incapaci di rinunciare a quelle piccole. Sembra una cosa da poco, ma è una grande vittoria su noi stesse”. Questo rimodellamento di ciò che Suor Marie chiama piccole cose, dei gesti, dei silenzi e delle interazioni, le avrà forse mostrato quanto tale affermazione sia tangibile. Pare esemplificativa di tutta la sua esperienza, se posso permettermi di ipotizzare tanto.

Sono in effetti le piccole rinunce che caratterizzano la vita monastica e che hanno accompagnato la mia esperienza sul campo. L’hanno caratterizzata per la mia difficoltà sia di capire il significato che le religiose attribuiscono loro sia di tentarne una interpretazione etnografica. Averle subìte sul mio corpo mi ha permesso di entrare dentro i meccanismi logici e di avvicinarmi ad uno stile di vita. L’essere entrata come postulante, seppur in incognito, mi ha permesso di assumere su me stessa diritti e doveri di norma spettanti a tale ruolo e di seguire parte del percorso di apprendimento attraverso il quale una donna si avvicina all’ambito claustrale e, intervenendo su se stessa, costruisce il proprio essere monaca.

  • Ritiene che la figura dell’antropologo stia cambiando?

La messa in discussione dell’osservazione partecipante, letta come processo conoscitivo incentrato sulla figura dell’antropologo, ha aperto la strada, a partire da C. Geertz, a riflessioni sul significato stesso dell’esperienza etnografica. Oggi si concorda nel riconoscere il campo come una situazione complessa, sovradeterminata e in movimento: numerosi sono i fattori che influenzano e, a volte, determinano il lavoro dello studioso, in continuo dialogo con i soggetti che intende studiare.
Le critiche di Bourdieu alle teorie di stampo idealista ricadono pesantemente sul lavoro di campo dell’antropologo. Proprio perché l’individuo è dotato di un corpo e occupa una posizione, fisica e sociale, non possiamo dimenticare che la conoscenza avviene attraverso il corpo, che assicura una comprensione del mondo diversa rispetto all’atto intenzionale di decifrazione cosciente. “Ciò che viene appreso col corpo non è qualcosa che si ha, come un sapere che si può tenere davanti a sé, ma qualcosa che si è“. Nella riflessione bourdieusiana si insinua da subito la carica conoscitiva della soggettività e della sperimentazione soggettiva di un corpo immerso nella pratica di una vita altrui, vita altrui che finisce per diventare, per un certo periodo, vita propria.

  • Che consiglio darebbe ai giovani antropologi riguardo a come affrontare la ricerca sul campo al giorno d’oggi?

Seguendo le parole evocative della famosa antropologa francese Jeanne Favret-Saada direi di provare, ogni tanto, a lasciarsi andare e di permettere che il campo diventi un’avventura personale, cioè il contrario di un lavoro, dove strutturazione della metodologia analitica lasci il posto alla partecipazione emotivamente coinvolta.

Leggi anche:  Albinism: genetics blurred by witchcraft

Altri articolo di Fatima che potrebbero interessarti:

Facebook Comments

Fatima Maura Zucchi

Sono una studentessa al secondo anno di Antropologia, Religione e Culture Orientali all’Università di Bologna. Mi interessano molto i temi di religione, identità, etnolinguistica.Nata in Emilia, cresciuta in Romagna. Scrivo canzoni nel tempo libero. Mangiapiante da sempre amante dell’inglese. Forse, un giorno, antropologa.