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Antropomorfismo: l’antropocentrismo e l’importanza della Kultur nella specie umana – parte 2

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Davanti ad un fenomeno complesso e ricorrente come l’antropomorfismo, alcune domande sorgono spontanee. Perché? Perché l’uomo attiva, consapevolmente o non, questo meccanismo di proiezione di caratteristiche fisiche e morali umane su figure divine? Perché la stessa proiezione viene attuata anche su esseri viventi e non? Perché nelle religioni gli dei s’infuriano e si acquietano e nelle fiabe i gatti hanno gli stivali e nei disegni dei bambini il sole ha gli occhi e la bocca?

Come scrisse il filosofo francese Albert Caraco,

«l’uomo è un animale metafisico, il quale vorrebbe che l’universo esistesse solo per lui, ma l’universo lo ignora, e l’uomo si consola di questa indifferenza popolando lo spazio di dei, dei fatti a sua immagine.»1Caraco, 1982, Breviario del Caos, trad. di Tea Turolla, Milano, Adelphi

Quello a cui Caraco si riferisce è ciò che viene chiamato antropocentrismo, ossia la tendenza dell’essere umano a considerarsi al centro dell’universo ed anche, e soprattutto, a posizionarsi al vertice della supposta piramide ecologica, relegando le altre specie a posizioni di inferiorità, sottomissione e sfruttamento. Antropocentrismo è credere che tutto ciò che esiste sia stato creato ad uso e consumo dell’essere umano e che proprio l’uomo sia “misura di tutte le cose”, parole di Protagora che troviamo trascritte nel Teeteto di Platone2Galletti, Vida, a cura di, 2011 Indagine sulla natura umana, Roma, Carocci, pag. 22.

Prendiamo l’esempio dell’antropomorfismo in rapporto agli animali: la nostra storia evolutiva ci presenta un albero genealogico ricco di fenomeni ambientali, selezioni naturali e cambiamenti culturali che hanno profondamente segnato questo percorso e, di conseguenza, ciò che siamo noi oggi in quanto esseri umani. Come sostiene lo psicologo americano Michael Tomasello, «l’uomo è un primate. Ha fondamentalmente gli stessi organi di senso, la stessa organizzazione corporea, la stessa organizzazione cerebrale degli altri primati. Perciò chi voglia determinare le basi evolutive della cognizione umana deve anzitutto guardare ai primati in generale»3Tomasello, 2005, Le origini culturali della cognizione umana, trad. it. Bologna, Il Mulino, pag. 33, di cui, in alcuni casi, sottolineiamo le somiglianze con l’essere umano, riferendoci a loro per l’appunto come a “scimmie antropomorfe”.

C’è da chiedersi ora cosa è che realmente accomuna queste due specie così diverse eppure così simili. Oltre alle somiglianze fisiche, in effetti, sono stati individuati gli stessi processi cognitivi di percezione, memoria, attenzione e categorizzazione4Ivi, pag. 29, i quali si sviluppano di pari passo con la crescita degli uomini e degli altri primati, che dal momento della loro nascita acquisiscono una sempre maggiore conoscenza dell’ambiente fisico e socio-culturale con cui interagiscono e dal quale vengono fortemente influenzati. Essi, inoltre, traggono informazioni proprio dall’ambiente che li circonda, grazie alle quali imparano i modi, le strategie, le usanze e i linguaggi utilizzati, modificati e influenzati dai propri conspecifici.

 

 

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Foto di Emma Strocchi

 

 

Questo fenomeno viene chiamato trasmissione o eredità culturale ed è fondamentale per la sopravvivenza e l’adattamento ambientale e sociale di molte specie animali. L’eredità culturale è rintracciabile anche in alcuni comportamenti dei cuccioli dei primati, come ad esempio l’esposizione dei piccoli a nuove esperienze di apprendimento, l’incentivazione all’attenzione verso uno stimolo, la riproduzione del comportamento dei conspecifici, l’apprendimento imitativo utile al raggiungimento di un determinato scopo5Ivi, p.44 e l’insegnamento.

Nonostante l’eccezionale capacità interazionale e la creazione e il mantenimento di attività culturali specie-specifiche dei primati, però, c’è una fondamentale differenza tra questi ultimi e la specie umana: è quella che viene definita evoluzione culturale cumulativa, chiamata anche effetto “dente d’arresto”6Ivi, p.56. L’uomo crea oggetti, apporta loro modifiche e innovazioni, migliora la loro funzionalità, la loro dimensione e la loro forma per rispondere costantemente al cambiamento delle esigenze che mano a mano sorgono, trasformando lentamente un utensile semplice in un artefatto molto più complesso e raffinato.

Ciò però non accadrebbe se l’uomo non fosse in grado di riprodurre le modifiche apportate dai propri predecessori a quel determinato oggetto, il quale altrimenti rimarrebbe al suo stadio iniziale senza che le invenzioni e le innovazioni dei singoli individui sortiscano un cambiamento effettivo. Da qui l’aggettivo “cumulativo”: la vita degli oggetti, la loro storia sociale, è creata dall’accumulo delle modifiche che di volta in volta vengono loro apportate e che vengono soprattutto tramandate da individuo a individuo e da generazione in generazione. Si tratta di una “trasmissione sociale fedele”, capace di “produrre un effetto “dente d’arresto” tale da impedire “slittamenti” all’indietro”7Ivi, p.23.

È un fenomeno che però non avviene nelle altre specie animali, poiché le modifiche e l’innovazione degli
oggetti, anche se presenti, non vengono poi riprodotte da parte dei conspecifici nel corso del tempo. Dal fenomeno dell’eredità culturale è stata recentemente elaborata la teoria della doppia eredità, secondo la quale «il fenotipo maturo di molti organismi dipende da quel che essi ereditano dai progenitori sia a livello biologico sia a livello culturale»8Ivi, pag. 32, riferimento a R. Boyd e P. Richerson, 1985, Culture and the evolutionary process, Chicago, Ill., University of Chicago Press; W. Durham, 1991, Coevolution: Genes, culture, and human diversity, Stanford, Calif., Stanford University Press. Nonostante l’eredità biologica sia determinante e di cruciale importanza tanto per i primati quanto per gli esseri umani, Tomasello sostiene che ciò che distingue la specie umana dagli altri animali è la capacità di comprensione delle categorie relazionali e di profonda identificazione con i propri conspecifici, che permette all’individuo di constatare che gli altri sono simili a sé e che sono agenti intenzionali e mentali al pari del sé e di conseguenza di provare ad assumere temporaneamente la loro prospettiva, il loro punto di vista9ivi, p.32.

Di contro, i primati non umani sono esseri intenzionali e causali, ma non comprendono il mondo in termini intenzionali e causali, non identificano le cause sottostanti come mediatrici delle relazioni dinamiche tra oggetti ed eventi: i conspecifici vengono percepiti come esseri animati capaci di muoversi spontaneamente, ma non vengono loro attribuiti scopi o idee. La peculiarità umana di comprendere gli altri individui come agenti intenzionali al pari del sé porta a delle conseguenze altrettanto specie-specifiche, come il processo di sociogenesi, ossia di invenzione collaborativa10Ivi, p.60, che comporta a sua volta il fenomeno di evoluzione culturale cumulativa, e quelli di apprendimento culturale e di assimilazione di prodotti della collaborazione sociale con i propri conspecifici.

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Foto di Emma Strocchi

 

 

Notiamo quindi quanto la cultura sia rilevante nello sviluppo dell’individuo umano: da luogo a luogo, da società a società, cambiano le tradizioni, i costumi, l’alimentazione, il linguaggio; l’uomo è natura e cultura, è tanto un prodotto della prima quanto è anche ciò che egli stesso crea e che trasforma radicalmente la sua storia evolutiva. Anche nel pensiero di Protagora ritroviamo la fondamentale importanza della cultura: anzi, la natura dell’uomo è, per il filosofo, fondamentalmente cultura: dal suo mito dei tre stadi della civiltà umana deduciamo, come scrivono Galletti e Vida in Indagine sulla cultura umana, che «il linguaggio, la religione, l’alimentazione, il modo di abitare e la stessa convivenza politica dipendono, per Protagora, dalla cultura di coloro che parlano una certa lingua, praticano una certa religione, mangiano e vivono in un certo modo.»11Ivi, p.60

Il filosofo illuminista tedesco Immanuel Kant sostiene, nella sua opera Fondazione della metafisica dei costumi, che gli esseri umani si distinguono dagli animali non umani in quanto dotati di ragione, oltre che di sensibilità. L’uomo è un «essere razionale poiché è un essere sociale»12G. H. Mead, Mente, Sé e società, trad. it. Firenze, Giunti, 2010, pag. 464 e, grazie alla ragione, riesce ad emanciparsi da istinti e impulsi ed è libero di scegliere quando e se compiere una determinata azione: è inoltre capace di immaginare un futuro non immediato e persino la propria morte, e di organizzare la vita materiale di se stesso e della propria comunità. L’etica antropocentrica di Kant appare soprattutto quando vede l’uomo ragionare in termini di finalità: egli guarda alla natura come a «uno strumento di cui è lecito servirsi per la soddisfazione dei propri desideri e bisogni, e pensare a se stesso, per contrasto, come l’unico ente che non deve essere considerato solamente come mezzo e che deve essere trattato come fine dai suoi consimili.»13Galletti, Vida, pag. 89

L’uomo, in quanto libero, ha una propria dignità e finalità intrinseca ed è capace di rappresentarsi il bene comune, distinguendolo dal male14Galletti, Vida, pag. 89. Caratteristica dell’uomo è quindi la Kultur, costituita dalla sfera del lavoro e della sua organizzazione sociale e tecnica. Nel libro Mente, sé e società, il filosofo e psicologo statunitense G. H. Mead mette in rapporto il tipo di organizzazione sociale umana con quella di altri animali e sostiene che la cooperazione è essenziale per la vita degli organismi sociali, i quali sono presenti anche al di fuori della società umana. Mead prende ad esempio l’organizzazione degli insetti, ritenendo che «indulgiamo a tentazioni di antropomorfismo nelle nostre spiegazioni della vita delle api e delle formiche, dal momento che sembra relativamente facile rintracciare nelle loro organizzazioni l’organizzazione della comunità umana.»15Mead, pag. 299

Effettivamente all’interno di queste società vi sono differenziazioni di ruoli e funzioni tra gli individui che ricordano la corrispondente suddivisione nella società umana; tali diversificazioni comportano però un cambiamento fisiologico proprio perché il principio di organizzazione è la plasticità fisiologica: il corpo dell’ape o della formica regina è infatti più grande di quello degli altri individui e serve a svolgere l’intero processo di riproduzione della comunità.

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Questo adattamento è paragonabile allo sviluppo dei diversi tessuti nell’organismo fisiologico, ma è un tipo di organizzazione non presente nella società umana, dove invece tutti gli organismi hanno le stesse strutture fisiologiche e dove l’intermediazione di comunicazione, assente nelle società degli insetti, svolge un ruolo fondamentale nell’organizzazione della società umana. Nonostante i due tipi di organizzazione sociale siano profondamente diversi, la tendenza antropocentrica a paragonare un comportamento animale con quello umano rimane: come scrive Alberto Artosi nel saggio “Stupratori, cannibali e scienziati”, riportato in Indagine sulla natura umana, «i nostri modi di essere plasmano i nostri modi di vedere (conoscere, interpretare) il mondo naturale e questi ci rimandano il mondo naturale come un’immagine, o una proiezione, dei nostri modi di essere.»16Galletti, Vida, pag. 40

Gli esseri umani «vivono nella loro cultura come pesci nell’acqua», sostiene Tomasello17Tomasello, pag. 252 seguendo il pensiero di Wittgenstein18L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Blackwell, 1953; trad. it. Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1967 e Vygotskij19L. Vygotskij, Mind and society: The development of higher psychological processes, a cura di M. Cole, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1978: non è possibile per l’uomo disfarsi delle influenze e dai dettami culturali e osservare la propria esistenza da un punto di vista a-culturale, poiché egli vive in un mondo intriso dalla cultura della propria società, dalla quale egli stesso è continuamente plasmato.

 

Foto di Emma Strocchi

 

Bibliografia:

  • Caraco A., 1982, Breviario del Caos, trad. di Tea Turolla, Milano, Adelphi
  • Galletti M., Vida S., a cura di, 2011, Indagine sulla natura umana, Roma, Carocci
  • Mead G. H., 2010, Mente, Sé e società, trad. it. Firenze, Giunti
  • Vygotskij L., 1978, Mind and society: The development of higher psychological processes, a cura di M. Cole, Cambridge,Mass., Harvard University Press
  • Wittgenstein L., 1967, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Blackwell, 1953; trad. it. Ricerche filosofiche, Torino,Einaudi
  • Tomasello M., 2005, Le origini culturali della cognizione umana, trad. it. Bologna, Il Mulino