Teologia cristiana ed esovita: l’influenza del sapere scientifico sul credo religioso

Siamo soli nell’universo?

Domanda non recente, ha influenzato letteratura, arte e scienza nel corso dei secoli. Le radici sono da ricercarsi nelle letterature greca e latina: già Lucrezio[1] assumeva nel suo De rerum Natura la pluralità dei mondi, e prima di lui Epicuro.

È tuttavia con la rivoluzione Copernicana del XVI secolo che questa visione si viene ad affermare e con essa gradualmente si fa strada, tra illustri sostenitori e parimenti noti contrari[2], l’immagine di un universo “sovraffollato”.

 

Il primo pianeta extrasolare fotografato dal telescopio Hubble

 

Se l’esplorazione dello spazio ha di per sé esercitato un’influenza crescente sulla cultura umana, la questione della presenza dell’esovita, della sua natura e delle relative aspettative, così come le conseguenze che tale scoperta potrebbe avere sulla società umana propriamente detta, si sviluppa in campi e ambienti distanti tra loro, dalla fisica, alla scienza politica, fino alla teologia.

Il boom di finanziamenti alla ricerca e all’esplorazione spaziale e la rilevanza mediatica accordata ad essa durante la guerra fredda hanno condotto ad una considerevole attenzione da parte del pubblico sulla scelta di tematiche, anche in ambito ricreativo, legate al tema dell’intelligenza extraterrestre e della colonizzazione spaziale.

Conquiste interplanetarie, invasioni aliene, scontri tra civiltà spaziali, sono diventati temi di sempre maggior successo in ambito cinematografico e letterario, oltreché aspetti di rilevanza crescente nel dibattito culturale e filosofico.

All’interno di questa dialettica, un elemento di fondamentale importanza è rappresentato dalla questione della compatibilità tra la vita extraterrestre, e in particolare la vita intelligente, e le grandi religioni salvifiche mondiali.

Consideriamo, a questo proposito, la tradizione giudaico cristiana. Essa si è formata e sviluppata in un contesto di conoscenze e credenze cosmologiche gradualmente abbandonate durante gli ultimi secoli: un disegno geocentrico e antropocentrico che vedeva la Terra teatro della creazione e della salvezza del genere umano.

La religione cristiana si fonda sulla singolarità degli eventi riportati nelle Scritture; in particolar modo l’avvento ed il sacrificio di Cristo vi è chiaramente definito come irripetibile: «Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato una volta per tutte; ora invece per il fatto che egli vive, vive per Dio»[3].

L’unicità del sacrificio di Cristo appare quindi come condizione indispensabile e da cui non si può prescindere della visione cristiana della storia universale. D’altra parte, dalla posizione unica che ricopriva al centro del cosmo, la Terra si è trovata ad essere sbalzata e declassata a semplice pianeta come miliardi di altri, anch’essi potenzialmente abitati. Come coniugare l’unicità degli eventi biblici, ed in particolare del peccato originale e della redenzione con la presenza di vita intelligente su altri mondi e sistemi?

 

 

Un interessante spunto riflessivo viene fornito dagli studi di Pierre Teilhard de Chardin, teologo, gesuita e paleontologo (non necessariamente in quest’ordine), il quale, nei suoi scritti, coniuga dati scientifici, concetti filosofici e dottrine teologiche in una comune prospettiva.

Nei suoi lavori più notevoli egli discute la questione della redenzione e, in particolare, del peccato originale: è esso un accidente sopravvenuto, verso la fine del terziario, in un angolo del pianeta terra[4] e non altrove, o si tratta piuttosto di una conseguenza innata della natura “cosciente”? A questo proposito de Chardin individua tre situazioni potenzialmente[5] compatibili con il principio di unicità cristologica, ovvero dell’unicità del sacrificio di Cristo così come scritto nella Bibbia (Rm 6,10).

La prima posizione, che trova il sostegno del teologo anglicano Brian Hebblethwaite[6], assume che la Terra sia l’unico pianeta abitato, risolvendo di fatto alla radice la questione teologica. La seconda posizione implica che il peccato originale sia proprio unicamente della storia dell’umanità, perciò l’incarnazione di Cristo e la redenzione sia stata necessaria solo sulla Terra.

Questa seconda visione è condivisa dalla filosofa cattolica Marie George[7]: il peccato originale non è intrinseco della volontà cosciente, bensì frutto di una libera scelta da parte della prima coppia di uomini, ed ha avuto luogo solo sulla Terra. La terza possibilità avanzata da de Chardin è che il peccato originale sia universalmente presente ma che l’atto di redenzione si sia svolto unicamente sulla Terra (Rm 6,10).

Quest’ultima espande la vocazione missionaria dalla Terra allo spazio: gli uomini eletti a portatori del vangelo nell’universo. Tuttavia, l’idea della Terra come unico pianeta toccato direttamente dall’opera redentrice del Cristo si trova ad affrontare un ampio numero di critiche, in particolare l’estremo particolarismo che pone un singolo pianeta, e una singola specie senziente, al centro dell’universo, aprendo ad un nuovo antropocentrismo.

Nessuna delle ipotesi avanzate da de Chardin appare del tutto convincente e in grado di coniugare i vincoli della teologia cristiana con la possibilità, sempre più realistica, ma soprattutto sempre più verificabile, della presenza di vita intelligente al di fuori della Terra.

 

 

Da Galileo, Keplero, Copernico, le scoperte scientifiche hanno avuto un impatto sempre maggiore nella teologia tradizionale delle religioni millenaristiche, portando a scontri e forzandole al cambiamento. Da un mondo geocentrico e antropocentrico in cui sono stati formulati i precetti dell’ebraismo, del cristianesimo… ci si è trovati in una realtà che non è più né l’uno né l’altro: un granello di sabbia e acqua su cui si è accidentalmente creata la vita, vita che con buona probabilità potrebbe trovarsi anche altrove.

Potrebbe l’incontro con questa costituire la fine della religione quale intesa ad oggi nel mondo occidentale?

 

Note:

[1]Lucrezio, De rerum Natura II, 92.

[2]Tra i sostenitori della tesi della pluralità di mondi abitati si annovera Keplero, benché la sua posizione sia da ritenersi dovuta a motivi religiosi piuttosto che scientifici; tra i contrari, Galileo. A questo proposito scrive Steven J. Dick in Plurality of Worlds.

[3]Dalla Bibbia, Lettera ai Romani (Rm 6,10).

[4]Pierre Teilhard de Chardin, nella Nota del 1922, in La mia fede. Scritti teologici, Queriniana, Brescia, 1993.

[5]Pierre Teilhard de Chardin, Un seuito al problema delle origini umane, la pluralità dei mondi abitati (5 giugno 1953), in La mia fede. Scritti teologici, Queriniana, Brescia, 1993.

[6]Si veda Brian Hebblethwaite, The incarnation.

 

Bibliografia:

[1]Lucrezio, De rerum Natura II, 92.

[2]Tra i sostenitori della tesi della pluralità di mondi abitati si annovera Keplero, benché la sua posizione sia da ritenersi dovuta a motivi religiosi piuttosto che scientifici; tra i contrari, Galileo. A questo proposito scrive Steven J. Dick in Plurality of Worlds.

[3]Dalla Bibbia, Lettera ai Romani (Rm 6,10).

[4]Pierre Teilhard de Chardin, nella Nota del 1922, in La mia fede. Scritti teologici, Queriniana, Brescia, 1993.

[5]Pierre Teilhard de Chardin, Un seuito al problema delle origini umane, la pluralità dei mondi abitati (5 giugno 1953), in La mia fede. Scritti teologici, Queriniana, Brescia, 1993.

[6]Si veda Brian Hebblethwaite, The incarnation.

[7]Marie I. George, Christianity and Extraterrestrials, a Catholic perspective, New York, 2005.

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